Local EPUB Text
第一章 死亡：“献出我的生命”
第一章
死亡：“献出我的生命”
死亡，使杀戮不再有用武之地。
埃米莉·狄金森，1862
谁也没有料到内战会发展成什么样子。南方分裂主义者认为，北方人永远不会动员起来阻止国家分裂，或者说北方人不过是会做一些短暂且无力的抵抗。南卡罗来纳州参议员詹姆斯·切斯纳特（James Chesnut）大胆地承诺，他会喝干因南部邦联宣布独立而流的所有鲜血。[1]当军事冲突变得不可避免时，北方人和南方人都希望这场冲突会是很短暂的。在1861年的夏天，北方发动了第一次布尔河战役（First Battle of Bull Run），并希望这是一场能平息南方叛乱的决定性胜利；而南部邦联则认为，北方在遭遇了最初几次挫败后将很快放弃努力。双方都未能想象到这场冲突的规模之巨大与持续时间之漫长，也没能想象到那象征着这场战争可怕代价的死亡数字。
这些无人料及且史无前例的损失是由许多因素造成的。首先便是这场冲突本身的规模。如一位南卡罗来纳州人于1863年所言：“世界上从来没发生过这样一场战争。”在1861到1865年之间，大约有210万北方人与88万南方人拿起了武器。在南方，四分之三到了服兵役年龄的白人男子都成为了士兵。要知道，在美国革命期间，军队的人数从未超过3万。[2]
军事技术的革新，也为这些规模庞大的军队配备了射程更远的新式武器——前膛来复枪，并且在战争后期为一些部队提供了火力极大增强的武器——后装来复枪，甚至是连发来复枪。南方与北方的铁路修建与工业生产能力的发展，使军队再供给与再部署都变得更为容易，也使战争与杀戮变得更加漫长。
然而，尽管战斗极其恐怖，士兵们却更加害怕死于疾病。一位艾奥瓦士兵说，疾病带来的死亡，“与战死沙场一样恐怖，但却没有战死沙场所带来的荣耀”。内战中因疾病而死的士兵数量，是死于战伤者的两倍。联邦军医总监威廉·A.哈蒙德（William A.Hammond）后来说道，这场战争爆发于“医学中世纪之末期”。在那时，无论是细菌理论还是抗菌术的性质与必要性，人们都尚未理解。一场传染病的浪潮——麻疹、腮腺炎与天花——在战争的最初几个月席卷了志愿兵部队，然后便让位于那些难以控制的营地疾病：腹泻与痢疾，伤寒和疟疾。在战争中的每一年，几乎都有四分之三的士兵饱受腹泻之苦；截至1865年，腹泻与痢疾的发病率高达99.5%。供水受营地厕所污染，成为了这两种疾病以及伤寒症产生的关键原因。1862年的一则关于一个十分典型的联邦露营地的描述指出：“营地水槽位于营帐与河水之间。它每周会有两次被覆盖上新鲜的泥土……然而，士兵们一般都是在这附近大小便。”乙醚和氯仿的使用使战地手术得到了更广泛的应用，而且更加可靠。然而由于缺乏抗菌知识，医生们常常因使用不洁的医疗器械与包扎用品而导致士兵感染。在1862年佩里维尔战役之后，水是如此短缺，以至于那些几乎昼夜不停地做着截肢手术的外科大夫，两天都不能洗手。坏疽病是如此普遍，以致大部分战地医院都有为患此病者准备的特殊病房或帐篷。[3]
内战士兵出生入死，且死法各异。人们原本期望这场战争很快结束，但它却持续了四年，并触及了几乎每一位美国人的生活。一场英雄主义的、荣耀的军事冒险，却演变成一次经历痛苦、损失惨重的战争。当平民成为了士兵时，当他们思索着战争时，他们所面对的是切实的死亡可能性。他们需要甘愿献身，并且为之做好准备。当他们奔赴前线时，他们便诉诸他们的文化资源、男子汉气概、爱国主义精神以及宗教信仰，准备好去面对即将发生的一切。这是关于死亡的最初工作。
肯塔基州骑兵第1团C连的米尔顿·沃伦在一家监狱医肯塔基州骑兵第1团C连的米尔顿·沃伦在一家监狱医院。“正死于坏疽”。水彩画，爱德华·斯托奇绘。武装部队病理学研究所所属国家健康与医疗博物馆。
1863年，南部邦联一位牧师提醒他所服务的部队：“士兵，你的本分便是牺牲。”[4]在内战中的美国，士兵们在奔赴战场时谈论着光荣与征服，谈论着拯救或缔造一个国家，谈论着将敌人打得落花流水。然而，士兵对自己职责的理解之核心，却是牺牲的观念。E.G.阿博特曾这样解释自己参加联邦军队的动机：“我参加战争，以献出我的生命。”[5]而这种动机在那时并不鲜见。正如一位南部邦联士兵祈祷时所言：“我的第一个愿望不应是我能逃离死亡，而是我的死亡将会帮助正义事业取得胜利。”[6]所谓为国家、上帝与战友尽义务的华丽辞藻，将这场毁灭性战争的暴力美化为履行民族主义与基督教重要义务的工具，从而使之合理化：士兵们是在为上帝与国家尽忠。“我参加战斗并不是去谋杀。是的！而且……我们敬爱的主知道这一点，并且他也会支持我”，密歇根州的约翰·威瑟尔特写道。与此同时，他也描述了当他调查战争所带来的可怕后果时，“我的毛发”是如何“耸然”的。[7]士兵们关注于死亡而非杀戮，这使他们减轻了自己屠杀他人的重责。当人们在周围亡者脸上看到自己的命运时，他们也开始挣扎着面对自己毁灭的可能与意义。在士兵情感与道德世界的构造中，死亡所占据的位置显然要比杀戮更为突出。
事实上，内战士兵为死亡所作的准备要比为杀戮所作的更为充分，因为他们所置身其中的文化，教给了他们许多关于生命该如何结束的课程。但是这些教条必须要适应内战急剧变化的环境。“善终”（Good Death）是19世纪中期美国的核心观念，而它也一直是基督徒实践的核心。死亡是门艺术，而“死亡之艺术”（ars moriendi）的传统，至少自15世纪始，便一直为垂死者以及照料他们的人提供了行动准则：如何“欣然且甘愿地”放弃自己的生命；如何面对不信仰、绝望、焦躁与留恋世俗事物这些魔鬼的诱惑；如何仿效基督的死法死去；如何祈祷。随着民族文字印刷实践的扩展，关于“死亡之艺术”的文本大量涌现。到了1651年，杰里米·泰勒（Jeremy Taylor）的《圣洁的死亡之规则与实践》（The Rule and Exercise of Holy Dying）一书在伦敦的出版，更是将其推向高潮。他对原本为天主教观念的“死亡之艺术”的修正，被证明不仅仅是一个文学上的成就；他在新教内牢固确立了这一题材，因而也是一个思想上的胜利。[8]
到了19世纪，泰勒的书已被奉为经典。早期文献的重印与那时人们对“善终”的思考，使“死亡之艺术”的传统得到了传播。这些更现代的诠释常常出现在新的语境与体裁中：在关注这一较大话题的某个方面的布道之中；在美国主日学校联盟散发给全国青年人的小册子之中；在将医学的新观点同善终的传统宗教习俗结合起来的大众健康书籍之中；在描绘有典范死法的流行文学中——如狄更斯笔下的小耐尔、萨克雷笔下的纽克姆上校以及哈丽叶特·比彻·斯托笔下的伊娃。对“善终”的描绘如此众多且丰富多彩，以致它影响了19世纪中叶的很大一部分美国人，并成为内战时期歌曲、小说以及诗歌的主题。到了19世纪60年代，“善终”的许多要素在很大程度上已同其明确的神学源头分离开，它们已成为北方与南方体面的中产阶级行为与期望的一部分，也成为了任何一种宗教信仰的产物或象征。关于死亡方式的预设仍是天主教与新教信仰的核心，但这些预设已超越了正式宗教，成为了全体国民所持有的、关于生命意义及其合适终结的更宏观的信仰体系之一部分。[9]
“善终”是几乎全部美国人都很关心的事，无论他们拥有什么样的宗教背景。同19世纪60年代的普通美国人一样，绝大多数内战士兵都是新教徒，新教的预设因而主导了关于死亡的讨论。但战时联合与团结的需要，却使宗教之间的相互影响与合作达到了史无前例的水平。这种相互影响与合作不仅使新教各派联合了起来，也很大程度地联合了天主教徒与犹太教徒。战争促进了新教泛基督教主义的发展，而这种思想则推动了跨教派联合出版团体、共同福音主义集会以及共同慈善活动的出现。例如，美国人在内战期间成立了基督教委员会，数千志愿者得以通过该组织既在身体上也在精神上照料联邦士兵。但是，内战泛基督教主义超越了新教范围。联邦与南部邦联军队的天主教神父，都谈论着不同宗教背景的神职人员与士兵之间的有效合作。在一个具有传奇色彩的事件中，威廉·科尔比神父（William Corby）在联邦部队进军葛底斯堡前为一个旅举办了集体赦罪仪式。“天主教徒和非天主教徒，”科尔比写道，“都表现出了极大的虔诚，希望在这场决定命运的危机中能得到神所赐予的一切恩典。”这位随军牧师慷慨地补充道：“集体赦罪是针对所有人的……不光是我们旅，还有北方和南方一切有资格接受它，以及一切即将接受审判的人。”[10]
即便是在内战军队中人数比例还不到千分之三的犹太教士兵，也加入到了这场普遍的宗教虔诚之中。宾夕法尼亚州某团的犹太教牧师迈克尔·艾伦，为其士兵举办了不分教派的周日礼拜。他的布道涉及许多话题，包括如何为死亡作适当准备等。虽然我们今天倾向于臆断，犹太教与基督教在死亡观上——尤其是死后世界观上——存在尖锐对立，但这些差异对于19世纪中期的美国人来说却显得远没有那么突出。内战时期的犹太人延续了至少回溯至迈蒙尼德时代的传统。一封悼唁信所谓的即将到来的“更加美好的生活”，是他们与基督徒共同期盼的。费城的丽贝卡·格拉茨安慰小姑子说，她那在威尔逊克里克战役中阵亡的儿子，与她儿子那近乎发狂的父亲“将会在另一个世界相聚”。内战的死亡便这样缩小了神学上与教派间的分歧。共同的战争危难，让各教各派共同努力，使每位丧亲者都确信自己的亡人已经“善终”。[11]
北方与南方的美国人都认为死亡的重要性是至高无上的。在南部邦联，一本由长老会分发给士兵的小册子提醒道：“在我们的历史中，死亡将不会被视作一个普通事件。它不同于一个生命的诞生、一段婚姻、一次痛苦的事故与一场历久未愈的病痛。”它拥有“人们无法估量的重要性”。死亡的重要意义源自它绝对且独特的永恒性。“死亡凝固了我们的状态。（在世界上）一切都变动不居，然而我们在坟墓中的状态却是永恒不变的”。因此，我们可以通过一个人死亡的一瞬瞥见他的未来。“你在死时的模样，将会在永恒的世界末日中复原。你撒手人寰时所带走的品质特征，也将会在你复生时于你身上重现。”一个人的死亡方式是他既往生命的缩影，也预示了他永恒生命的品质。因此，“死亡时刻”（hors mori）必须被人们见证、细察、解释与叙述；而不必说，每个希望得到救赎的罪人，都应为这一时刻认真准备。然而，一些士兵在战乱中惨遭杀戮，他们的死异常突然且几乎无人关注；另一些伤病员身份无人知晓，他们的死亡无人注意。这一切都使“死亡时刻”的慰藉无法存在。内战的战场与医院本可为关于如何死亡的范本提供材料。[12]
士兵与他们的亲人以种种方式努力减轻现实的这般残酷，努力在混乱之中构建“善终”，努力替代失去的生活元素或补偿未实现的期盼。他们的成功与失败，不仅影响着数以千计垂死士兵的最后一刻，也影响着幸存者的态度与人生观——在余生中，这些幸存者将一直同这些经历的影响进行斗争。
也许对于许多内战时期的美国人而言，死亡最令人痛苦的一面，是数以千计的年轻人客死他乡。1865年，一群南部邦联战俘在悼念一位死去战友的决议中写道：“我们……悲痛于他会死……于一片远离故土和朋友的敌方土地。”大多数士兵都会拥有这名佐治亚州人的愿望。在死于弗吉尼亚州之后，这位佐治亚州人的兄弟悲怆地写道：“他总是希望……能死在家乡。”家中场景是维多利亚时代死亡传统的核心；医院住的是贫困者而非有身份的市民。迟至20世纪的最初十年，仍只有不足15%的美国人不在家中逝去。但四年内战却颠覆了这些传统与期望，成千上万的士兵是由陌生人，甚至是敌人陪同死去的。如南卡罗来纳州一名妇女在1863年所言，同一位“独在异乡为异客的亲人”离别，这“更加令人痛心”。[13]
内战中的士兵体验到了与家人的隔离之感，而这种隔离感在自由的白人中间却是少有的。此外，军队还将男人同女人隔离开来——在19世纪，是女性承担了照顾生者与料理死者的重大责任。如一位医院志愿者在谈论波托马克军团时所言：“我想，在这十万人之中，以前在家里从未受过母亲、姐妹或是妻子照顾的，不足一万人。”[14]
家庭在“死亡之艺术”的传统中居于核心地位，因为操办那些关键仪式的人正是亲属。维多利亚时代的家庭生活理想，进一步强化了这些关于死亡的适当家庭背景的预设。一个人去世时，他的家人应围绕在灵床周围。亲属当然会非常关心他们那即将逝去的亲人的舒适与需求，但这也最终只是次要的考虑。更重要的是，家庭成员需要见证死亡，以评定这位垂死者灵魂的状态，因为这些关键的生命最后关头将会成为其精神状态的缩影。临终者并不是在丧失他们本质的自我，而是在更加永恒地定义它们。亲属会通过对灵床的观察，来评估这个家庭在天堂中重逢的可能性。如果缺少了这最后一章，如果缺少了定义一生的临终遗言，生命的叙述则只能是不完整的。[15]
在“死亡之艺术”传统中，临终遗言一直占据着突出地位。到了18世纪，“临终遗言”已具有了明显的世俗重要意义，而直至今天它们的重要性依然如故：在作为证据时，它不受在举证时排除传闻证据的法律规则限制。人们相信，人之将死其言也真。这既是因为人们认为一位垂死者不会再有说谎的世俗动机，也是因为那些即将见到上帝的人在死时也不愿意作假见证。正如南部和北部的布道者对他们的会众所提醒的：“灵床是内心的察觉者。”[16]
临终遗言也为它所总结的人生叙述赋予了意义，并为聚集在灵床周围的人们提供了弥足珍贵的教导。这种教导使亡者能够在幸存者的生活中继续存在。临终遗言所传递的教诲充当了不绝于耳的劝勉，以及生者和死者之间持久的纽带。对19世纪许多留在家中的美国人来说，他们的儿子、父亲、丈夫和兄弟的临终遗言无人记录甚至无人倾听；被剥夺这些教导，进而被剥夺这种与逝者之间的纽带，这是无法忍受的事情。
因此，美国人便试图用某种方式应对战场中的死亡，以减轻骨肉分离之苦并替代传统的、形式化的灵床仪式。士兵、随军牧师、战地护士和医生，同心协力为垂死士兵及其亲属尽量提供传统“善终”所需的要素，努力使人们及其亲人相信那些逝者走得很好——即便这是在战乱之中。和肉体上的创伤一样，精神上的创伤也需要有力的安抚。阵亡既同那些在战场上的人有关，也同那些身处家中的人有关。“死亡之艺术”传统将平民定义为战争伤亡的相关者，并将士兵同后方的人联系了起来。前方与后方共同努力确保士兵们不会孤独死去。[17]
士兵们努力为自己寻找替代品或代理人，以代替那些本该在家中围绕着自己灵床的亲人。对战后战场的描述常常提及在士兵遗体旁发现的照片。正如布雷迪在纽约所展示的安蒂特姆战役死难者那样，照相这种新技术能够将战场上的场景带到后方，然而照片却更经常地将家中的景象带到战场上。人们在葛底斯堡战役后发现，一名北方阵亡士兵“手里紧紧攥着”一张摄有三个孩子的玻璃干板照片。他的身份最终被成功确认，这造成了一时的轰动。报刊文章、诗歌与歌曲都纷纷纪念这位忠诚的父亲——在死时，他的双眼与内心都集中在他那8岁的富兰克林、6岁的爱丽丝与4岁的弗雷德里克身上。但阿莫斯·休米斯顿却远不是唯一一位紧握照片而死去的人。因为真实的亲人不在身边，许多垂死者都会从口袋或背包中取出照片，用最后时刻同这些不在场的亲人肖像进行交流。“我常常想，”威廉·史迪威给他在佐治亚州的妻子莫莉写道，“如果我一定要死在战场上，那么要是某位善良的朋友能将我的《圣经》枕于我的头下，并将你那金鬈发的相片放在我的胸膛，那就足够了。”[18]
在军事医院中，护士们经常协力为神情恍惚的士兵寻找替代亲人，使他们以为自己的母亲、妻子或姐妹正站在身边。内战结束后，克拉拉·巴顿（Clara Barton）在全国范围内发表过一个著名的演说。在这一演说中，她描述了当一位垂危的年轻人错将她认作自己姐姐玛丽时，她所经历的一段良心危机。巴顿无法让自己真的喊他“弟弟”，但却亲吻了他的前额。正如她所解释的那样，“这一举动说了嘴唇所拒绝说的谎”。[19]
或许克拉拉·巴顿熟悉一些内战时期广为传唱的歌曲，这些歌曲极为精确地刻画了她所处的情形。在一首歌里，一名垂危士兵请求护士“在我死前做我的母亲”，甚至护士自己的诗句也描写了这一情形：
阿莫斯·休米斯顿死时手中握着他三阿莫斯·休米斯顿死时手中握着他三个孩子的玻璃干版相片。“葛底斯堡的一个事件”。《弗兰克·莱斯利画报》（Frank Leslie’s Illustrated Newspaper年1月2日。1864），
让我代他的母亲吻他，
或是扮作一个亲爱的姐姐；
···········
别了，陌生的、亲爱的弟弟，我们为你挽歌，为你哭泣。
这首歌传唱甚广，以致它得到了一个以《答复：让我代他的母亲吻他》（“ANSWER TO: Let Me Kiss for His Mother”）之名公开发表的回应。这首歌曲以家人的口吻，表达了对那些照顾伤者的女性的感激；与此同时，它也试图使妻子们与母亲们确信，她们的亲人死得并不孤独。
祝福那对吻你的双唇，你躺在灵床之上，
虽在异乡，也虽为异客祝福仍在你额头上着落。
···········
呵，我亲爱的人！呵，我们的亡人！纵死于遥远的他乡，
你都有两片吻你的善良双唇，
落在你长眠的棺椁之上
··········
有人为你抚平睡枕，有人为你合上双目。[20]
原歌与它的“答复”象征着一种思想交流，象征着一场在士兵与平民、男人与女人之间展开的全国范围的对话——此时此刻，他们正同心协力在兵燹之中重建“善终”，正努力维护那作为“死亡之艺术”特征的亡者与亲人之间的传统纽带。亲人们希望这一重要的人类纽带能有一个合适的世俗结局；然而，无法见证兄弟、丈夫或孩子的生命最后时刻，却让他们的这一愿望灰飞烟灭。一位父亲到达了儿子的所在地，却发现他的儿子因在弗雷德里克斯堡负伤，已于数小时前去世。他动情地写下了自己的失望，并描述了关于儿子的生命本应如何结束的想象。“如果我能够赶到我们孩子的身边，给他说些爱他和鼓励他的话，握住他可爱的手，并感受他最后的呼吸——可是事实却完全不是这样的。”虽然没能在儿子临终时为他送行，但这位家长至少达到了一个目的：他已获知了儿子的确切命运。[21]
在内战期间，南北双方都没有有效或正规的伤亡报告系统，给遇难者亲属写信的重任，因而就落在了遇难者最亲密的伙伴们身上。这封信不仅仅要表达同情、讨论衣物的处置并说明欠薪问题，也要提供在和平年代传统送终场景中家属可能会找寻的那种信息。这些信便是悼唁信——旨在提供它们大多数都具有的、“死亡之艺术”的叙述所暗含的慰藉。“善终”消息构成了最好的慰藉，因为它展示了那永恒生命的令人欣慰的前景。[22]
一些士兵试图建立正规的方式，来确保死亡的事实与细节都能被传达给死者家人。1862年，印第安纳州第39团的威廉森·D.沃德与他所在连的几位战友约定，他们将为彼此提供这种保证。“我们互相承诺”，“如果某一个人受伤了，我们将帮助他离开战场；而如果他阵亡了，则告知其家属他死亡时的情形。”在特拉华要塞的联邦监狱中，被俘的南部邦联军官成立了一个具有相似目的的基督教协会。该组织议事录所记载的1865年1月6日的决议确立了它的“职责”，亦即“确认在监狱中死去的每位邦联军官的姓名以及他被照料的情况，并将之传达给他最亲近的朋友或亲人”。[23]
然而，即便没有这种正式的决议，士兵们也履行着这种义务。在葛底斯堡战役之后，W.J.奥丹尼尔告知了萨拉·托伦斯她丈夫利奥尼达斯的死讯。他解释说，他们俩“肩并肩地走向战场”，并互相承诺，“一旦一个人受伤了，另一个人则全力相助”。这封信代表了那个义务的最终完成。在战争的最末期，阿曼达·菲茨帕特里克的丈夫在里士满的一家医院去世。在那之后，威廉·菲尔茨给她写了封信，为她讲述了她丈夫是如何度过最后几个小时的：“因为你可能完全没有听说你丈夫的死讯，也因为我是他死亡的见证者，我认为我有责任给你写信，虽然对你而言我只是个陌生人。”在I.B.卡登黑德阵亡两周后，他妻子的信寄到了军营。责任感也同样促使亚拉巴马州的I.G.帕滕对这封信进行回复，报告这个“糟糕的消息”（Aufaul knuse）。另一名南部邦联的士兵为以下事情感到非常自责：在1863年的一次战斗之后，他未能停下来为一名敌军士兵记录临终遗言，并将之传达给他的家人。回想起来，对这位年轻的叛乱者来说，这似乎远比未能为口渴者提供水喝要失败得多。[24]
北方与南方极其相似的是，悼唁信实际上成为了一种体裁。而“死亡之艺术”的预设与内战“特殊环境与需求”的结合，则是这种体裁的滥觞。这些信试图使那些不在现场的亲人以虚拟的方式见证他们无法亲历的死亡时刻，试图将家庭同战场连接起来，试图修补战争给“善终”带来的裂痕。在营地医院，护士与医生常常承担起这一责任。他们给丧失亲人者写信，不仅仔细说明逝者所患疾病与所受战伤，也详细描述他们的最后时刻与临终遗言。有些医院工作人员甚至在死亡的艺术中扮演起了指导者的角色。他们引导病人作最后陈述，并通过向他们展示“善终”的例子来给他们以启发。在杰里·路德于1862年负伤后，一位大夫敦促他给母亲留下最后的讯息。另一位士兵则被医生要求说出将被送到家中的临终遗言，但这名士兵却请求医生替他编些话。“我不知道该说些什么。你应该知道我想说什么。好吧，假设你也快死了，你想写什么，就把这些写下来寄给他们吧。”这位垂死士兵显然已将这名医生当作“死亡之艺术”的专家，而不仅是医学上的专家。“死亡之艺术”的仪式，医生肯定比他更了解。战争不仅鼓励人们实践“死亡之艺术”传统，也使这一传统得到了传播。北方和南方军队的神职人员，都将这种引导视作在对士兵进行精神监护时对他们所担负的或许是最为重要的责任；天主教神父威廉·科尔比这样形容这一职责：“帮助他们……善终，这是一个悲伤的慰藉。”[25]
有时，士兵们会尝试越过中间人直接告知亲人自己的死讯。许多人身上都带着阵亡后将被转给亲人的信。美国有色人种步兵第43团的约翰·布罗克中士描述了人们在彼得斯堡旁等待战斗时相互道别的场景。他写道：“一位来自缅因州的下士递给我他的钱与手表，与此同时他也交给了我一封信。他说：‘假如我遭遇不测，请给我的妻子写信。’”[26]
有些人试图在垂死时亲自给家里写信，通过笔——而不是在战争时期无法企及的家中灵床上——表达意愿。这些信尤其令人痛彻心腑，部分是因为，这些一个多世纪前的遗言似乎原封不动地出现在纸上，作为令人震惊的不朽之象征穿越时空向21世纪的读者倾诉衷肠。在葛底斯堡战役后，密西西比州的杰里迈亚·盖奇在给母亲的信中写道：“这可能是您最后一次收到我的信了。我利用最后的时间告诉您，我死得像个男子汉。”[27]
1864年，从斯波齐尔韦尼亚，詹姆斯·罗伯特·蒙哥马利给他在密西西比州卡姆登市的父亲写了封家书。直至今日，这封信仍然血迹斑斑。蒙哥马利那年26岁，是南部邦联陆军通信兵部队的列兵。他在信中说，一块弹片“恐怖地摧毁了”他的右肩。“死亡，是不可避免的。”如果说他那沾满血迹的信纸让我们几乎可以感知他的伤痛，那么他关于死亡的预设，则凸显了他距我们时代的遥远。“这是我写给您的最后一封信，”他解释说，“我给您写信，是因为我知道，当您读到您那垂死的儿子的话时，您会很高兴的。”他之所以选择“高兴”这个词——一个依现代的理解显然不合时宜的措辞，凸显了人们对垂死者遗言的珍视。即便父亲面对着他阵亡的可怕消息，蒙哥马利仍希望，他的父亲能因得到了他最后的想法而感到欣慰。即使是在生死关头，蒙哥马利仍遵循着内战时期死亡书信的一般形式。截至1864年威尔德内斯系列战役中期，蒙哥马利很可能已帮许多战友写过这种家书。如今，他可以很熟练地写他自己的家书了。[28]
四天后，蒙哥马利死了。他亲密的战友埃塞尔伯特·费尔法克斯给蒙哥马利的亲人写了封信，信中确认了他的死亡并描述他的最后时刻。“我从没有见过他所表现出的那种坚毅与基督徒之顺从。在此悲伤的丧亲时刻，如果你们知道他已与上帝同在并已顺从了天命，你们就会得到莫大的慰藉……他直到最后一刻都保持清醒……他的坟墓已被做了标记。”做了标记，但却从未被发现。蒙哥马利的家人始终未能实现将其遗骸带回密西西比州的愿望。[29]
世上描述士兵们最后一刻的信都如出一辙，就好像其作者在心里早已有了份清单一样。事实上，写信者都非常清楚“善终”的诸要素，他们可以猜想到丧亲者在亡人身边时所希望得到的信息：逝者清楚地意识到了自己的命运，表明了接受它的意愿，表现出了对上帝及其救赎的信仰，并为那些本该守候在他身边的人留下了口信与有益的劝诫。这些细节中的每一个都是一种缩略表达，使家中的读者得以以管窥豹，获知亡者更广阔的精神境界，并体现着大多数美国人所共有的有关生与死的预设。[30]
悼唁信总会提及亡者对其命运的察觉。如果垂死者神志清醒，并能够直面即将到来的死亡，这当然是人们所期望的。只有当他清楚地明白死亡已不可避免时，他才会在其最后言辞中清晰展现出自己灵魂的状态。内战最令人恐惧的一个事实是，它通过突如其来地将他们杀死，通过在战场上将他们彻底清除，通过剥夺他们这定义一生的灵床经历，来使如此众多的士兵无法获得这一机会。写信人在报告这种不称意的死亡时也很诚实。他们向那些家中亲人解释说，在被剥夺临终遗言的方面，他们并不孤独。
暴毙是对正确死法之基本预设的一个严重威胁，战场上暴毙的频繁构成了内战中的死亡方式同战前“平凡的死亡”最主要的不同之一。在南卡罗来纳州，两名士兵正平静地在帐篷里吃着晚餐，不料却被从附近沙利文岛掷来的炮弹瞬间炸死。富有传奇色彩的马萨诸塞州第54团的塞缪尔·A.瓦伦丁写道，虽然他看过许多战友的死亡，这场变故却尤其令人痛苦。他还宣称：“在我的一生中，还从未发生过如此触目惊心的事情。”发生之突然与准备之不足，使这种死亡成为了一幅尤其“可怕的景象”。[31]
有否准备在决定“善终”与否中起到了十分重要的作用。因此，士兵们经常努力使自己与他人相信，即便是那些看似突如其来的死亡，他们实际上都已做好了充分准备。写信人常常使家属确信，那些因战伤而不能说话的士兵，在他们遭遇厄运的数日或数周前便已表达了他的信念，并已表露出得到救赎的愿望。当约翰·L.梅森在1864年10月于里士满城外遇难后，一位战友给他的母亲写信解释道：“在被袭击后，他未发一言便立即死去。”但这封信接着便使这位母亲确信，他的死亡仍“十分令人宽慰”，因为，即便梅森无法这么说，但仍有迹象表明，他“乐于并准备好了去见他的救世主”。在此前的夏天，他曾告诉他的战友，他“感觉自己的罪恶已被宽恕。他很乐意遵循主命。在谈话时他快乐至极，难以抑制自己内心的愉悦”。[32]
一则纪念纽约一位阵亡士兵的布道，为“有准备的未能准备”（prepared unpreparedness）这一看似矛盾的话提供了神学基础。亚历山大·通布利牧师提醒会众，暴毙这种事情在上帝眼中是不存在的，人生的长短正是上帝的旨意。“上帝将基督徒带回家的时候，正是那个灵魂世俗经历的大丰收时刻。”这些言辞既是安慰也是劝诫：如果上帝准备好了接纳我们，我们最好也准备好欣然前往。1863年，一名密歇根州士兵的悼词这样训诫道：“罪人，不要拖延。让他的暴毙成为你的警钟。”[33]
预料之中的死亡从不显得突然。因此，士兵的不祥预感在其准备工作中便显得尤为重要。许多宣布战友死亡的信都提到，亡者曾预感到某场遭遇战会夺去他的生命。这些人为自己留出时间做最重要的精神准备，而一个人只有在直面不可避免的死亡时才会这样做。确切的消息——哪怕是关于死亡的确切消息——似乎都比一直不确定要好，因为它既使人们重新获得了掌控感，也使“死亡之艺术”最核心的部分——为死亡做好准备——成为可能。1862年，在弗吉尼亚州，威利·培根参加了他人生中最后一场战役。在战斗的前一天晚上，他向战友倾诉了他必死的信念。为他做葬礼布道的牧师说：“上帝如此经常地允许死亡的阴影笼罩在我们身上，这一事实奇怪而神秘。因此，我们应为死亡的到来做好准备。”L.L.琼斯预料他将于1861年夏在密苏里州的战斗中阵亡，他因此在走向战场前向夫人倾诉了他那临死的感伤。“我希望你能得知我的临终遗言与想法，”他写道，“记住我，这么一个总是表现出最坏的一面，但或许要好于他的表现的人。我会希冀幸存并与你重逢……但或许事与愿违，因此我便抱着一个必死的态度表达了我的想法。”后来琼斯在他的第一场战斗中阵亡了。在战争初期，南卡罗来纳州的W.D.拉瑟福德曾向未婚妻谈到，“我们总是不自觉地期待最坏结果”，不过希望死亡不要来得措手不及。1864年10月，拉瑟福德在弗吉尼亚州阵亡。在此之前，他经历了三年多的捉摸不定与“期待”。[34]
一些士兵饱受伤病折磨，知道自己将不久于人世。他们清醒地明白要为死亡做好准备，并清楚地表明自己接受命运的安排。J.C.卡特赖特悲伤地写信告知佐治亚州L.B.洛夫莱斯夫妇，他们的儿子1862年4月已在田纳西州死亡。但是，他安慰这对夫妇道：“他始终神志清醒，并表达了死亡的意愿。”在迪格斯夫人的丈夫于1863年6月阵亡后，T.菲茨休给她写了封信，告知她所挚爱的丈夫之死讯。迪格斯夫人的丈夫在被北方人射中后，存活了“仅一小会儿”，但“在他死时，他仍心智正常”，并“完全顺从天命”。弗吉尼亚战地医院的一位护士告知一位病逝者的母亲，他一直“意识到了自己将亡，但……并不害怕，而是愿意死去。”这名护士据此宽慰这位母亲道，“有理由相信，他现在比生活在这个痛苦的世界过得更好”。[35]
士兵们一旦吐露了自己的信念并表达了对上帝的信仰，见证者们便迫切地将之报告给这些士兵的家人，因为这或许是他们所能提供的最有说服力的救赎证据。1863年，约翰死于天花。他的弟弟T.J.霍内特向家人宣称：“他所留下的证据明确表明，他正前往一个更美好的世界。噢！要不是这样，我又如何能够接受他死亡的事实？”令霍内特深受感动的是，约翰“的灵魂似乎如此……愉悦”——就在他撒手人寰之际，他还在歌唱着“没有磨难与麻烦，也没有痛苦与死亡”的天堂。在战场上，北卡罗来纳州的A.K.西蒙顿上尉与新泽西州的艾萨克·塔克分别为南北作战，但这两个人却都是念叨着“上帝啊！上帝啊！”而死去的。塔克并非一个“正式且坚定的耶稣信徒”。然而，他定期参加教会活动，他面对死亡时从容坦然，他在生命结束时乞求神佑，这些都表明他将拥有永恒的未来。西蒙顿预感到了自己的死亡，并在死亡前数周内关注于“为生前死后两个世界做安排”。这表明他同样已为见上帝做好了准备。而在最后，西蒙顿也的确用他临终的话语诠释了这点。[36]
当士兵死时无人见证也无人照料时，那些报道他们死讯的人常常会努力从他们的身上看出些能显示其最后一刻的本性之迹象——也就是让他们的沉默以某种方式说些什么。他们的遗容会传递些他们没有机会用言语表达出来的信息。许多观察者相信——如一名战地记者所言——“面容在生命中的最后一次表达”，以某种方式“被死亡的打击定格”，并被保存了下来以待以后的细察与分析。在马克西·格雷格去世后，他的一位死亡见证者写信给这位将军的姐妹：“他面容安详宁静，这显示出这位离去者已与上帝同在。”南部邦联一名士兵向自己悲伤的亲属报告了他的一位堂兄弟1863年的死讯，在信中他也希望提供同样的确信：“他的面容极其平静。没有使他那张愉快的脸变得难看的愁容。他愉快的脸意味着他死得很轻松。这个世界的罪恶将不再困扰他的灵魂，因为他的灵魂已飘然飞向那遥远而更加快乐的世界。”很明显，在通往地狱的路上，绝不会出现这样的面容。然而，在一些已死数小时的“叛乱者”的容貌中，来自密歇根州的一名士兵却发现了这样的迹象。他写道：“即便是在死时，他们的外貌特征都显示出他们有多么绝望，以及他们良知的状况。我们的亡人看起来则更为平静。”见证者们迫切地报道无痛苦死亡的任何迹象。这不仅仅是为了使亲人们不再担心士兵们会遭受苦难，更为重要的是，轻松的死亡意味着平静、顺从天命与快速升入天堂，而这些正是丧亲者在思索亡人命运时急切希望看到的。[37]
“家书”。木炭与石墨画，伊斯门“家书”。木炭与石墨画，伊斯门·约翰逊（Eastman Johnson）绘，1867年。明尼阿波利斯艺术学院。
平静地接受上帝的旨意——即便它所带来的是死亡——是一个人精神状态的重要标志。但如果为了获得救赎，顺从是必需的话，那么单是顺从就不够了。悼唁信详细描述了亡者圣洁行为的证据，而这些证据是不在他们身边的家属无法见到的。在密西西比州列兵亨利·博伯死于1862年夏天在里士满附近受到的战伤后，他的堂弟从战地写信给亨利的父母，使他们确信，他们儿子升入天堂的可能性超过了他们的想象。这位堂弟报告说，在去世前的几个月中，亨利的“生活方式”发生了“巨大变化”。虽然事实上亨利从未正式表明对上帝的信仰，但他已不再骂骂咧咧，并开始过一种基督徒式的生活。在I.B.卡登黑德于1864年夏在亚特兰大城外阵亡后，他的中士也同样努力安慰卡登黑德的遗孀。“在死亡这个问题上，我和他有过几次谈话。他告诉我，有一件事他感觉懊悔，那就是在他离家之前，他一直没能加入教会。”在阿萨赫尔·纳什于1862年秋遇难之后，纳什父母给与他同在俄亥俄州第1团服役的侄儿们写信，希望获得关于儿子的不只是死亡还有生活的信息。“我们希望你们能写下你们所知的有关阿萨赫尔的一切消息……他的品德怎么样？”他们害怕，军队是个“让人难以养成好习惯的糟糕地方”。[38]
或许沃尔特·佩里没有经得起营地生活的诱惑。他的弟弟弗兰克报告说，在安蒂特姆战役后，沃尔特在即将死去时对自己过去的行为深感忧虑。弗兰克给在佐治亚州的家人写信时提到，沃尔特起初“说他希望能为在一个比这个世界更好的世界见上帝做好准备”，但他知道，“他一直是坏而又坏、极其败坏的孩子”。弗兰克赶快让这位濒死者相信，基督已来拯救像他这样的罪人。在生命的最后数小时，沃尔特未能提及任何家人姓名。弗兰克强调说，尽管如此，沃尔特反复地说着“别了，同你们道别了”，以此暗暗地提及他们。弗兰克努力使哥哥的人生与言论符合“善终”模式，并以沃尔特曾表达了“在天堂中与我们所有人相见”的愿望来安慰家人。但这种情况下的希望，却似乎相当渺茫。[39]
1864年，弗兰克·巴彻勒妻子的哥哥乔治死去。在给妻子的信中，巴彻勒努力把亡者描绘成一位有望得到救赎的人。巴彻勒承认，乔治“没有加入可见的教会”。但巴彻勒褒扬了乔治的“善良”、“他对《圣经》的笃信”以及他对“嫉妒、憎恨与怨恨”这些罪恶的拒斥，以此让妻子对她哥哥的命运充满希望。巴彻勒证实，令他感到“欣慰”的是，乔治是“一个喜欢祈祷的人”，他在死前毫无疑问最终“发现救世主对他的灵魂是多么重要”。“因此”，巴彻勒欣喜地总结道，他的妻子可以确信，她将与哥哥“在伊甸园的绿色田野上”重逢，并以此愿景安慰自己。[40]
丧亲者努力寻找着亡人将得到救赎的有力证据，同时，他们也期望从垂死的亲人那里得到最后的口信。几乎每封悼唁信都提及了亡者给亲人的临别遗言。在第一次布尔河战役后，桑福德·布兰奇给他在佐治亚的母亲写信，说他哥哥约翰的临终遗言是“关于您的”。在葛底斯堡战役中弹后，罗得岛列兵艾尔弗雷德·G.加德纳委托他的中尉告诉他的妻子自己死得很愉快。马萨诸塞州的T.J.斯珀尔念叨着“母亲”一词而终；威利·多尔曼“为他的妈妈留下了他的遗言”。身为人父者常在遗言中劝诫子女完成学业，帮妈妈干活，并进行祈祷。通过这些话，垂死的士兵将那些不在身边的亲人之姓名与灵魂带到了其灵床周围，并将那超越他们生命的祝愿与教导留给幸存的亲人。对于那些家中人而言，关于这些遗言拉近了他们同逝去的亲人的距离。亲人与士兵都不会感到太孤独，因为这些对不在身边的亲人的灵床召唤，在某种程度上战胜了分离。家庭与前线通力协作，共同应对史无前例的内战死亡之现实。[41]
士兵为幸存亲人提供慰藉的努力改变了“死亡之艺术”传统。新的死亡方式要求慰藉的形式与意义也随之改变。当内战悼唁信列举亡者在基督教上的成就之证据，旨在表明他有获得救赎的资格时，其作者也常会加上有关这位士兵的军事表现、爱国主义和男子汉气概的细节。“告诉我的母亲，”一位士兵说，“我曾站在敌人面前为一个伟大、光荣的事业战斗。”在一名战友死后第二天，T.菲茨休致信这位战友的遗孀，报告了所有常见的信息：她的丈夫顺应了死亡，清楚地知道自己的命运，并向妻子和孩子们表达了爱意。但菲茨休也补充道，这名士兵“是在保卫国家时死去的，因而死得光荣”。[42]
基督徒士兵的形象将爱国主义职责纳入了宗教义务范畴。但在一些情况下，爱国主义与勇气似乎成为了笃信宗教的证据的替代物。在鲍尔布拉夫（Ball’s Bluff）战役后，小奥利弗·温德尔·霍姆斯（Oliver Wendell Holmes Jr.）受伤严重。他想知道，他的宗教怀疑论是否会置他于“通往地狱之路”。他相信：“在临终之床上转变信仰，不过是一种贪生怕死的怯懦之举。”他带着故意渎神的态度声称：“如果我知道我将去哪儿，我就是上帝了。”但他敦促他的医生如果他死了就给他的家里写封信，就说他已恪尽职守。“我非常急切地想让他们知道这点。”[43]
霍姆斯忧虑地承认了，他未能遵循人们所期望的信仰与行为。这实际上肯定了广为流传的基督教叙事的文化力量。一些不信教者希望爱国主义能代替宗教信仰确保永生。一位垂危的南部邦联人问他的朋友：“约翰尼，如果一个孩子为他的国家而死，荣耀将永远属于他，不是吗？”伊利诺伊州第8团戴维·康韦尔的观点可能会令他感到慰藉。“我无法想象，”康韦尔若有所思地说，“一名为国捐躯的士兵只因不认同救赎计划，他的灵魂就被打入地狱。”[44]
康韦尔的观点在南北军队中都是普遍的。但对于许多新教牧师来说，这种观点产生于世俗需求而非超验真理，是一种在神学上毫无依据的背离。由跨教派的“福音小册子协会”于弗吉尼亚州出版的《陆军与海军通讯》（Army and Navy Messenger）在1864年警告人们：爱国主义与宗教虔诚是两码事。“不是人的血，而是‘耶稣基督的宝血，才能洗净人间一切罪恶’。”[45]
尽管有牧师们的反对，对上帝的责任与对国家的责任的界线仍变得模糊了，勇敢地、具有男子汉气概地死去成为了“善终”的一个重要部分。对于一些士兵而言，这几乎可以取代传统意义上为善终铺路的更神圣的职责——维持圣洁的生活。1864年秋，韦德·汉普顿（Wade Hampton）的儿子普雷斯顿阵亡。汉普顿在那之后收到的一封悼唁信，将这种军人的责任与牺牲同基督徒的责任和牺牲置于了同等地位。威廉·普雷斯顿·约翰斯顿劝汉普顿记住，他儿子的“英雄主义以殉道作为终结”，这应该成为“他余生的安慰”。詹姆斯·康纳给汉普顿的信将基督徒的职责、军人的勇气与男子汉气概视作三个不同的慰藉等级。“我亲爱的将军，我知道，对您最好的安慰，”他写道，“将来自高于世俗层次的源泉。考虑到普雷斯顿在职责与荣誉之路上生活并牺牲，您的悲伤也会有所缓解。尽管他还年轻，但他仍在战争中发挥了男子汉应有的作用。”[46]
虽然基督教的原则仍然至高无上，勇气与荣誉方面的考虑也能使人的“悲伤有所缓解”。因此，在关于圣洁生活与圣洁死亡的内战观念中，对勇气与荣誉方面的考虑便占据了重要位置。一封1863年从北卡罗来纳州寄出的信，因同传统模式相背离而引人注目。这封告知威廉·K.拉什“你的儿子R.A.拉什已不在人世了”的信，没有提到上帝或宗教，而只是报道了“死亡这个可怕怪兽”的巨大破坏。更为重要的是，它未提及基督徒的神圣行为，而只是提及了唯一一个令人安慰的事情：“但是一个令人感到慰藉的事实是，他死于全力履行保卫家园与祖国的职责。”爱国主义与宗教虔诚合而为一，国家观被赋予了新的宗教内涵，而对信仰的理解则被赋予了新的世俗含义。[47]
恶终。“逃兵威廉·约翰逊的死刑恶终。“逃兵威廉·约翰逊的死刑”。《哈珀周刊》，1861年12月28日。
对于一些士兵而言，即便对他们是否勇敢地完成了男人的职责，人们都无法确定。指挥官、牧师、护士和朋友竭尽所能将每一个死亡都描述成善终，来为每一位丧亲者提供充满希望的理由。在内战结束后一位记录者说道，照料18岁的戴维·布兰特的天主教慈善修女会（Catholic Sisters of Mercy），“给他的父亲写了一封信，以尽可能最不令人痛苦的表达方式，讲述了他儿子的死亡情况”。实际上，垂死者的照料者可能不会单单坐等报告“善终”，而努力促成“善终”——鼓励濒死者打起勇气、保持镇静，或像天主教护士与神父常常报道的那样，争取他们对最后时刻进行洗礼的同意。这些观察者正努力应对并减轻他们每天都会面对的屠杀之恐怖。[48]
但是有时，一位南部邦联牧师所谓的“珍贵而令人欣慰的希望”是很渺茫的。南卡罗来纳州诸团的传教士休·麦克利斯指出，“一个不知悔悟的、罪不容赦的罪人之灵床是个非常糟糕的地方，然而我却经常被喊去站在那里”。站在那里，而不是去描述死亡，因为他并不打算将这种令人痛苦的消息传达给幸存者。但是对“恶终”的描写可以充当“具有教育意义的”例子，关于痛苦而可怕的死亡的报道提供了有力的警示。南部邦联的路易斯—希波吕忒·加切神父（Father Louis-Hippolyte Gache）发现，共济会会员因顽固地拒绝信仰而尤其可能恶终。加切描述了这样一个人，他在他“最后的剧痛”中还在诅咒加切与教会，因此给他的亲人留下了“双重的丧亲之痛”：他们“为其肉体的消亡而哀悼，也以更大的悲伤为其精神的死亡而哀悼”。[49]
关于“恶终”的最普遍的说明，或许出现于对处决士兵的叙述之中。这种叙述不仅见诸报端与宗教刊物，而且出现于几乎每一名幸存士兵的日记中，以及每一部厚重的士兵书信集中。作为对逃跑或诸如谋杀与强奸这类犯罪的惩罚，死刑在内战中使用之频繁，在美国冲突史上是空前绝后的。这些死刑通常是在集合的部队前举行的仪式，旨在令士兵印象深刻并达到明确的惩戒目的。据《查尔斯顿信使报》（Charleston Mercury）描述，当一队士兵以正方形的三边列队观看对10名逃跑者的死刑时，他们表现出了“难以抑制的情绪”。那些坐在棺材上等待枪决队或跌跌撞撞走上绞刑架台阶的士兵，为那些希望善终而非耻辱死去的人充当了难以忘却的警钟。死刑迫使其目击者直面死亡，迫使他们思考走向生命最后时刻的体面方式。在对逃跑者执行死刑时，这一仪式提供了一个尤其鲜明的对比：在战场上的善终，与那些畏于战斗之恐怖而临阵脱逃者的可耻下场。[50]
死刑所提供的不只是负面例子。被处死者在许多情况下充当了希望的典型，因为牧师努力挽救这些不幸者摆脱“第二次死亡”，并利用他们来传达有说服力的教育信息。平静地顺从天意、最后时刻进行忏悔、在绞刑架下展现善终的要素，有时甚至是敦促其战友“以他过早的死亡为鉴”——这些都提供了关于体面生活与体面死亡的难忘信息，目击者会将这些信息铭记在心。天主教神父威廉·科尔比认为，这些死亡“要比在战斗中的场面更令人紧张。在战场上有阵阵枪炮声、有冲锋、有兴奋感让人鼓起勇气面对那一场合”。正如南部邦联一名列兵在给妻子的信中所言，看到一个人以这种方式死去“糟糕透了”，这种场面既令人恐惧又激起敬畏。1863年一场死刑的目击者所写的这句话，或许道出了所有士兵的心声：“我认为我将永不能忘记那个场面。”[51]
军事死刑有力地说明了为死亡做好准备的必要性。当被定罪的犯人努力以其最后的皈依与忏悔来改变他永久的命运时，他也由此有力说明了做好准备在“善终”中的核心地位。在精神上做好准备当然是善终的精髓，但人们常常以更世俗的方式展示自己已为死亡做好了准备。许多广为流传的对“死亡之艺术”的论述，强调了处理个人世俗问题的重要性。如果一个人在回家休假时为自己安排墓地，那么他显然是在仔细考虑自己的死亡。他努力解决掉世俗的当务之急，以便他的死亡能为他的人生画上圆满句号。
许多士兵通过撰写遗嘱来为危险处境做准备。在“知道了自己命运与死亡的不确定性后”，弗吉尼亚州的列兵爱德华·贝茨便着手处理他那25美元的个人资产。1861年6月，弗吉尼亚州克拉克县的戴维·科在贝里维尔邮局应征入伍时当场立下遗嘱。他要来钢笔、墨水和纸，并请邮局中的顾客做见证人。“在这场南部邦联战争中，我即将离开家乡，我将我所有的财产……留给妻子。”佐治亚州的托马斯·蒙特福特觉得下面这些情景是“令人痛心和伤感的”：人们在战斗前“通过遗嘱处理他们的财产，来为最坏的结果作准备”，而与此同时军医正在磨快他的器械，士兵们准备好了作绷带用的麻布，还有人将沙子洒在火炮掩体周围——“不是为了保持健康或清洁，而是去吸干人血”。在其所属小分队等待联邦军队对萨凡纳的普拉斯基堡的进攻时，蒙特福特通过为战友“担任遗嘱见证人”打磨时间。[52]
虽然准备遗嘱常常是有钱人的事，但许多不太富裕的士兵，也设法详细说明他们财产的分配，或许是在试图对他们不再发挥作用的将来继续实施某种控制。军事医院中的护理人员常引导垂死士兵发表口头声明，以便知道该如何处理他们的财产。1862年4月，在弗吉尼亚州第53团医院，约翰·爱德华兹的遗愿被希尔先生作为“口述遗嘱”（“Noncuptative Will”）记录了下来。这份遗嘱要求将爱德华兹所拥有的40美元送给他妹妹，因为他知道自己“必死无疑”。[53]
士兵的个人物品常常呈现出“死亡纪念品”（memento mori）的特征，这些遗物保存并代表了亡者的一些精神。在彼得斯堡战役的某个晚上，威斯康星州志愿兵第7团的迈克尔·肖泰尔阵亡。第二天，同团的伯恩斯·纽曼承担起了告知肖泰尔父亲他死讯的“痛苦责任”。他写道：“我在他身上找到了一些小饰品，顺便寄给您。我觉得您可能会将它们视作珍贵的纪念品。”一本《圣经》、一只手表、一本日记、一绺头发，甚至是一颗杀死儿子或兄弟的子弹，都可用来填补亲人离开后的空白，使只是通过抽象的言语表达的损失，变得可触可感。[54]
对那些努力理解战时损失的亲属来说，报告士兵死亡细节的悼唁信，是“死亡之纪念品”的象征。幸存者改写了这些“善终”的叙述，他们将悼唁信当作一系列出版文体的草稿，来为战争的动荡与破坏赋予意义与目的。例如，在描述最后时刻与临终遗言并评估逝去士兵得到救赎的可能时，讣告常常采用悼唁信的结构与内容，甚至经常直接引用悼唁信。南卡罗来纳州志愿兵第6团的威廉·詹姆斯·狄克逊的讣告写道，狄克逊在刚参军时并不是个信徒，尽管他一直“保持着严格的道德品质”。然而，几场战斗的经历使他对“上帝对他的仁慈保护”印象深刻。因此，他在钱瑟勒斯维尔战役阵亡前，“下决心要过上一个新生活”。《南卡罗来纳人日报》（Daily South Carolinian）使狄克逊的亲人确信，他们可以安心地“哀悼，而不必像那些没有希望的人一样”，并可以确信，“他们的损失是他的永恒收获”。[55]
在那令死亡与生存都变得极其恐怖的环境中，内战时期的美国人努力为自己与战友构建“善终”。随着战争无情地继续，随着死亡人数不断攀升，双方士兵都反映，他们愈发难以相信杀戮是有目的的，也愈发难以相信他们的牺牲是有意义的。然而，士兵们写向后方报道战友死亡的信件，抵制并重塑了战争的大屠杀。我们可从中看出，“死亡之艺术”的叙述仍然发挥着作用。
人们这么做不仅仅是为了误导丧亲者以减轻他们的痛苦——历史学者杰伊·温特（Jay Winter）认为，这是第一次世界大战中从西线寄出的有意识的欺骗信件所采用的策略。马萨诸塞州第15团的罗兰·鲍恩曾收到一封来信，要求得到他那死于安蒂特姆的战友的“全部死亡细节”。鲍恩做出了这样的回答：“我担心它们对你没有好处，当你得到这些事实后你会变得比现在更加痛心（震惊）。但如果你不管它是好是坏，仍想得到这些信息，我将毫无保留地告诉你。”[56]
尽管内战中悼唁信的作者们尽了最大努力，使他们所描述的死亡呈现最好的一面，但他们仍然诚实、认真地报道了逝者的信念动摇与行为的不够圣洁。这一点引人注目。内战士兵们似乎自己也极度希望相信自己的叙述，以及这些叙述背后的宗教预设。在某种程度上，这些信件成为了跨越那将前线与后方隔离开来的经历与恐怖之鸿沟的一种方式，仪式化地确认了受到内战环境深刻挑战的家庭死亡观念，并使人们象征性地摆脱了无意义的屠杀，继而回归19世纪中期关于生命意义与目的的令人宽慰的预设。善终之叙述可能充当了战场上的新世界与家中的旧世界之间的生命线。[57]
在一个现代读者的眼中，为了提供逝去战友从容面对死亡与为救赎做好了准备的证据，那时的人们似乎总是过于努力。但他们表面的努力或许正雄辩地证明了，努力维护那令人安慰的死亡预设以及他们发动战争时所持有的死亡意义，对他们来说是多么重要。面对着内战带给社会与他们个人生活的深刻剧变与动荡，南方与北方的美国人都坚守着他们那些根深蒂固的观念，这些观念使他们能够从那几乎不可容忍的大屠杀中找出意义。他们的维多利亚时代与基督教文化，给他们提供了缓解这些沉痛的精神创伤的资源。思想与信仰努力减轻、甚至努力战胜战争所造成的肉体灾难。然而死亡却最终仍是不可理解的。它仍然是赫尔曼·梅尔维尔（Herman Melville）所写的“谜”——“死者/是唯一揭开其谜底的人”，而它也必须如此。[58]“善终”的叙述无法阻止战争所需要的杀戮。“善终”的叙述也无法抹去战场上大屠杀那令人难以忘却的场面。这些大屠杀促使士兵质疑那些像动物一样被屠戮的人性，也促使他们去质疑那些造成这种毁灭的人性。