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第五章 接受：平民与哀悼之工作
第五章
接受：平民与哀悼之工作
比面对战争之肆虐更令人煎熬。
鲁本·艾伦·皮尔逊
战争不仅屠戮了士兵也残害了百姓，不计其数的非战斗人员直接死于这场冲突。这场战争的环境为普通美国人创造了各种各样的死法：死于超出士兵与战斗范围的暴力，死于从军营传播出去的疾病，死于席卷了广大美国民众——尤其是南方民众——的困苦与匮乏。用林肯的话来说，这是一场“人民的斗争”，而人民也因此遭受了它的各种残酷所带来的苦难。[1]
内战中的交战从不严格区分后方与前线。它肆虐于农场，横行于村落，侵袭了葛底斯堡的桃园与夏普斯堡的玉米地，也将无数教堂与住宅化为灰烬。在第一次布尔河战役中，一位卧床不起的老寡妇朱迪丝·亨利被一颗炮弹炸死。在为受伤士兵揉面做面包时，20岁的葛底斯堡人珍妮·韦德被一颗穿过前门而入的来复枪子弹打死。在玩弄一颗在田地中发现的炮弹时，住在安蒂特姆附近的年幼的阿尔瓦·舒福德被炸死；在葛底斯堡战役后，还有一名男孩以同样的方式死去。在1863年维克斯堡之围中，据估计有20名妇女死于战火。但一位观察者指出，平民因“供给之匮乏”而遭受的苦难，事实上远多于因“受到炮火猛烈袭击”而遭受的苦难。当联邦炮舰朝纳奇兹与巴吞鲁日开火时，当联邦部队围攻彼得斯堡时，当北方佬同南部邦联人争夺谢南多厄河谷时，甚至在马丁斯堡街道的肉搏战中，都有平民死亡。在里士满一家兵工厂，超过40名女工在1863年的一次爆炸中丧生；在密西西比州的杰克逊，另有15人在相似情况下死亡。“谢尔曼进军”的攻击目标是财产而非平民，尽管如此，仍有平民因此死亡。例如有一位80岁的赶骡老人，他因拒绝服从一位联邦上校停下来的命令而被射杀。“那是这场战争中的意外事件之一。”一位北方士兵若无其事地报告说。几乎每次军事行动都有平民被卷入其中，用现代的术语来说便是“附带损害”。然而无论在那时还是之后，都没有人试图为这些死亡做一个系统的整理或统计。在一个军事记录本身都有缺陷和不完整的年代，没有人会想着为平民做记录。平民的死亡一直是轶闻甚或传说的素材——他们在很大程度上是这场战争中未被公开承认的伤亡者，他们的死亡要比官方统计数据所暗示的更为令人震惊。[2]
疾病也同暴力一样威胁着平民。那些造成军队中大多数死亡的疾病，也同样造成了平民的死亡。内战造成了人口大规模移动，使他们充当了致命疾病的携带者。军营中盛行的传染病与流行病传播到了周边民众中间。例如弗吉尼亚州丹维尔的居民便确信，他们那令人虚弱的“热病”，源自位于丹维尔的一座战俘医院。费城方面曾报告了一起天花流行疫情，这似乎同在那里驻扎的大量军队得了此病有关。1862年秋，北卡罗来纳州威尔明顿出现了近500起黄热病与疟疾病例。当地医生认为，这部分是因为，军队建造胸墙增加了城市周边死水坑的数量。在安蒂特姆战役之后，马里兰州的家庭为他们对伤员的慷慨照料付出了代价。亚当·迈克尔写道，1862年的整个秋天，他将自家起居室改作了一座医院，“我的三位家人因此……染病。11月25日，母亲死于这个疾病”。[3]
在向北逃亡的过程中，追寻自由的非洲裔美国人经常会患病。为了给数万名逃入北方控制区的奴隶提供必需品，联邦军队建立了后来被称为“违禁品营地”的场所。这些营地的主要居住者为妇女、儿童与老人，他们多是为联邦军服役的黑人男子的家属。他们中间有着极高的死亡率，这很大程度是因为营地生活条件过于糟糕。卫生委员会的一位观察者将这些营地描述为“物资极其匮乏、生活极其痛苦”的场所。1864年，在纳什维尔旁的一座营地，仅三个月内便死掉了四分之一的居住者。许多逃往自由之地的黑人，还没有享受到自由便死去了。[4]
在整个南部，白人平民纷纷议论着明显增高的患病率与死亡率。高患病率与高死亡率在很大程度上是因为，在挣扎求生的南部邦联，经济窘况持续恶化。“如此之多的人都在死去，这样的事我从来没有听说过。”在向前线的丈夫报告后方消息时，弗吉尼亚州的一名妇女写道。1864年，一则代表纳什维尔周边妇女与儿童难民的呼吁书指出，“去年春天，儿童的死亡率高得可怕”，并表达了对“妇女与儿童人口”急剧“减少”的担忧。由亚拉巴马州兰道夫县的46位居民呈递给杰斐逊·戴维斯的一封请愿书确认，截至1864年，“饿死人的事绝对发生过”。南方人承认，战争所带来的无论肉体上还是精神上的压力，都造成了人员伤亡。一名弗吉尼亚州医生感觉到发病率与死亡率在急剧攀升，他试图为自己的这一感性认识做一番客观衡量。他估计：“非战斗人口的平均死亡率比战前高出了30%。”如南卡罗来纳州一位妇女所言：“在内心遭受如此沉重压力之时，身体有时会垮掉，这并不奇怪。”[5]
即便是那些最有特权、最有名望的人，也无法免受战争所带来的疾病的侵袭。在去军营探访父亲时，威廉·特库姆塞·谢尔曼9岁的儿子不幸得了伤寒，继而死去。为了陪伴他们的父亲，南部邦联将军詹姆斯·朗斯特里特（James Longstreet）的两个孩子踏上了前往里士满的旅途。刚一到达这个拥挤的战时首都，这两个孩子便染上了猩红热，继而使朗斯特里特失去了两个年幼的孩子。1862年，11岁的威利·林肯死于伤寒，这十有八九是因为波托马克河沿岸驻军的军营污染了华盛顿的水源。[6]
医院是尤其危险的地方。护士、护士长与其他医疗工作者，常会染上他们照料的病人所携带的、抑或被污染的共用水源所造成的疾病。在波托马克军团的医院，联邦将军弗朗西斯·巴洛（Francis Barlow）的妻子阿拉贝拉染上了斑疹伤寒，继而死去。无论在北方还是南方，因为工作条件较差、职业要求特殊，护士们——其中以路易莎·梅·奥尔科特（Louisa May Alcott）最为著名——经常成为伤寒、天花甚至是心力衰竭的受害者。在北卡罗来纳州威尔明顿落入联邦军队之手后，从安德森维尔监狱与弗洛伦斯监狱释放出的战俘挤满了那里的医院，掀起了新的流行病浪潮。五位从北方来的“女护士”，有三个生了病，两个死去；一名牧师与其他医疗护理人员也是非死即病。这座长期饱受苦难的小镇的居民也必然受到影响。没有数据或系统的记录能证明战争所带来的疾病对非战斗人口的影响，但平民——尤其是南部的平民——却对疾病的杀伤力没什么怀疑。[7]
像夏洛、安蒂特姆、葛底斯堡与威尔德内斯这样规模巨大的战役构成了战争舞台的中心与焦点，它们常常遮蔽了那些不可避免会裹挟平民的、广泛持久的小规模遭遇战、游击行动与城市骚乱。这些冲突中的一部分，很自然源于这场战争。在整个南部的农场与种植园上，因为目睹了白人统治的削弱，预料到获得自由的可能，奴隶们受战争爆发的鼓舞，开始对自己的受奴役地位发起挑战。一些奴隶努力寻求复仇或维护一种新的力量感，而将他们的主人置于死地。玛丽·切斯纳特（Mary Chesnut）曾描述了在年迈的贝齐·威瑟斯庞被她的奴隶闷死之后，那席卷了南卡罗来纳州最上层社会的恐惧。在弗吉尼亚州，一名16岁的女奴决心不要再忍受鞭打，她用一根栅栏袭击了自己的女主人，然后将她窒息致死。为了维护统治，主人们也反过来杀害奴隶。在纳奇兹附近，焦虑的白人吊死了30个奴隶，这些奴隶被怀疑借战争爆发之机策划一起反抗他们主人的起义。在纳什维尔一些医院工作的一位北方妇女听说，一名“大约9岁的黑人男孩死于他女主人的一顿暴打”。这位女主人之所以殴打他，是因为她“对他母亲为追寻自由而逃跑一事感到愤怒”。更为常见的情况是，一些男性奴隶逃去加入了联邦军队，他们的主人便对他们留下的妻子进行报复。有帮助北方佬嫌疑的奴隶，成为了南方白种人发泄盛怒的特定对象。当谢尔曼的部队到达南卡罗来纳的达灵顿时，镇里的一名小女奴高呼：“感谢主，北方人来了！”她因而被白人绞死。在整个南部，奴隶同奴隶主围绕着这个特殊制度的前途展开了一场既公开又隐蔽的战争。这场战争制造了它自己的未被确认的伤亡名单。[8]
“达灵顿法院与用以吊死黑奴埃米“达灵顿法院与用以吊死黑奴埃米·斯佩恩的那棵美国梧桐树”。《哈珀周刊》，1865年9月30日。
种族暴力不仅限于南部。北方人为这场战争巨大的人力与财力代价感到怨恨，这种怨恨扰乱了公众安宁。最引人注目的是1863年7月采取抽签征兵办法后纽约市的骚乱。在那时，战争的目标已明确转为解放黑奴，而新通过的联邦征兵法则会将更多白人引入这场解放战争。这引起了白人平民的愤怒。他们先是猛烈攻击政府大楼，继而又对非洲裔美国居民进行残忍迫害，以此来表达他们的狂怒。五天的暴力以这样的结果收场：有色人种孤儿院被焚毁，11名黑人遭私刑处死，超过100人死亡。[9]
美国其他地区的日常生活也受到了暴力的侵扰。在那些平民被划分为不同阵营的地区，事态尤为严重。东田纳西州、北卡罗来纳州西部、弗吉尼亚州西南部以及密苏里州边境地区，都曾经历过战斗与非战斗人员浑然一色的游击战。在东田纳西州，原始浸礼会的一名牧师被分裂主义者杀死在家中；联邦主义者声称，有几个妇女拒绝透露她们那忠于北方的丈夫的下落，因而被南部邦联人绞死。在北卡罗来纳州的谢尔顿·劳雷尔，南部邦联人射杀了15位男性平民，包括几位年仅13岁的男孩儿。南部邦联支持者火烧了堪萨斯州的劳伦斯镇，而联邦指挥官则命令部队清空并摧毁南部邦联的四个县，以此作为报复。在密苏里州，支持南部的游击队员恐吓着平民，并为杰西·詹姆斯（Jessse James）的战后暴力事业提供训练场地。[10]
但对于大多数平民而言，他们所感受到的战争创伤，并不如朱迪丝·亨利、珍妮·韦德、游击队暴力受害者、甚或流行病受害者所感受到的那般直接。大多数非战斗人员对战争残酷影响的感受，并非通过自己的疾病或死亡，而是通过他们所亲近的士兵所遭受的苦难。士兵在战场上遭遇的死亡横祸，不仅摧毁了士兵个人，而且使他的亲朋好友也满怀痛苦与凄凉，令他们也成为了战争的伤亡者。亨利·沃兹沃斯·朗费罗（Henry Wadsworth Longfellow）的《亡命浅滩》一诗，描绘了人们对战争损失的普遍理解。在这首诗中，他模糊了后方与前线、战斗人员与非战斗人员、战争所带来的肉体创伤与精神创伤之间的边界。
杀死了那位身处南部的北方士兵的子弹，继续着它的死亡轨迹：
致命的子弹急遽奔向前方
它奔向遥远北部的一座小镇
它奔向一条阳光灿烂的街道上的一个住所它奔向一颗业已停止跳动的心房
没有低声细语，也没有举头恸哭
··············
邻居们猜测，她已经死亡[11]
一些悲伤的幸存者的的确确死去了。一听说丈夫已经遇难，艾奥瓦州的一名妇女便宣称，她想去看一眼她妈妈然后就去死。她于是便去这么做了。1864年，南卡罗来纳18岁的奥利弗·米德尔顿遇难。奥利弗父母的熟人们察觉到，他们已经被这场飞来横祸永久改变了。仅过了一年多，奥利弗那绝望的母亲便随他去了。[12]
然而，通过描绘非具体的因而是广义的妻子、母亲或姐妹，朗费罗的诗表明了隐喻的死亡之可能性。即便没有肉体上、事实上的死亡，丧亲者也可能遭受了精神、内心与希望的死亡，也即一种活着的死亡。内战的死亡最终属于幸存者：是他们不仅从事了埋葬工作，也承担起了宽慰与哀悼的职责。1862年，路易斯安那州士兵鲁本·艾伦·皮尔逊从战场上写信说道，宽慰与哀悼的工作，将“比面对战争之肆虐更令人煎熬”。[13]
“善终”之观念——它常常体现于那些将“糟糕的消息”从战场带回后方的悼唁信中——代表了垂死者同生者在应对死亡的恐怖上的最初合作。悼唁信以及它所描绘的死亡行为，维护了一系列关于死亡含义的预设。这些预设构成了哀悼应当遵循的基础。一名士兵的真实死亡只是一个瞬间——就像朗费罗的诗歌主角之死一般“突然而迅速”，即便在此之前已有漫长的挣扎与剧痛。但对于他幸存的亲人们而言，他的死亡实际上是无休无止的。他的工作已经结束，但他们的，则刚刚开始。
对于许多丧亲者而言，即便只是适应亲人死亡的现实都是困难的。在内战中，那些面对着死亡消息的写信人与日记写作者，不断声称自己无法“接受”（realize）死亡。这里“接受”的用法，以如今业已过时的准确性，表达了使死亡真实呈现在脑海之中的涵义。这个词语的选取包含了悲伤过程的一个重要侧面。心理学家与观察者们曾用了很长时间，描述出了悲伤的过程。例如，弗洛伊德将哀伤同抑郁症作了比较。他认为，哀伤是一种知道所爱对象不再存在的悲伤，而罹患抑郁症的个体，则“看不清自己究竟失去了什么”，因而一直陷于“极其痛苦之沮丧，不再对外界感兴趣，失去了爱的能力”。弗洛伊德论述了“哀悼之工作”，也即直面亲人死亡的事实、继而从死者处撤回对他们的情感投入的努力。哀悼是一个有结尾的过程；而抑郁症则是一种状态，用弗洛伊德的话来说，是一种病态。内战所制造的特殊环境抑制了人们的哀悼，因而使许多丧亲的美国人很难——即便并非不可能——度过悲伤的各个阶段。在一个死亡信息常常错谬，甚或完全无法获取的环境中，无论是在现实中，还是在比喻意义上，幸存者都无法“看清……自己失去了什么”，因而他们会去否认自己的损失。在这样的情况下，不相信与拒绝坏消息的诱惑实在太吸引人了，致使人们从哀悼中获取真实宽慰的能力被严重损害。[14]
事实上，否认与麻木是平民与士兵们借以应对战争损失的重要方式。佐治亚州的阿比·布鲁克斯坦承，苦难已“净化了我，也僵化了我。我几乎不关心任何人任何事，我既不难过也不愉快，而只是消极面世”。在哥哥死后，密西西比州的凯特·福斯特感觉自己的情感被改变了：“我变得铁石心肠。我现在有些害怕爱某个人太深。”凯特·斯通是个来自路易斯安那州的难民，在内战大多数时间她都在处于颠沛流离之中。
她承认：“死亡已不如很久之前的一半可怕了。我们已经适应它了。”在联邦医院从事护理工作的科妮莉亚·汉考克（Cornelia Hancock），有着和这位年轻的南部邦联人同样的感受：“人可以适应任何事。”她已经明白了为何医院管理人员经常不去制定人们所需要的死亡名单：死亡已变得再普通不过了，以致它甚至不会被人注意到。当汉考克得知故乡的一位邻居去世的消息后，她向妹妹坦承，单单一例死亡“于我而言”似乎已“算不得什么”。一位南部邦联军官的年轻妻子写道，一些丧亲的南方人几乎被自己的损失吓呆了，他们“永远地……目瞪口呆，茫然失措……还有一些人因悲伤过度而死”。生活在温切斯特连绵战火之中的玛丽·李肯定了这一点：“如今，人们已没有了任何感觉。”这样的否认代表了它自己的一种失去，代表了对情感及感受能力的抛弃。这本身也是一种死亡，是战争使人类失去人性的另一侧面。[15]
将死亡真实地呈现在大脑中，感受并接受死亡的真实性，这需要付出努力。在自己的弟弟于第二次布尔河战役阵亡后，萨拉·帕尔默以极大的痛苦给妹妹哈丽雅特写信说道：“我无法接受，我再也见不着那个亲爱的弟弟了……这太难以接受了。”死亡本身似乎就是无法理解的，更不必说将它同她们那充满活力的弟弟联系起来了：“在此之前，我们从不知死亡是什么。”她们的母亲埃丝特则诉诸幻想，试图拒绝而非接受儿子已经死亡的事实——对于她来说是，这是无法忍受的。“我有时认为他还没死，他的死讯可能是个错误。”在儿子遇难几周后，她这样写道。“我都不知该如何接受我那亲爱的弟弟之死。”詹姆斯的另一位姐姐伊丽莎白写道。“我发现自己一直认为他还活着。”五个月后，哈丽雅特仍在为接受詹姆斯死亡的事实而挣扎。“我很难相信亲爱的吉姆已经死了。过去他经常会给我们写信，每次接到他的来信我们都非常高兴。要不是我们如今已停止收到那些来信……我真的无法接受他已经死亡的现实。”死亡似乎是不可言说的，似乎是一种空虚。这种空虚，她只能通过那不再到来的信件的物质性才能充分理解。[16]
小约翰·桑德斯小约翰·桑德斯·帕尔默与同他结婚不足一年的的妻子艾丽斯·安·盖拉德·帕尔默。南卡罗来尼亚那图书馆。
幸存者们苦苦寻找一些物证，以使他们经常“反叛的内心”相信他们所面对的难以理解、无法忍受的消息。就在詹姆斯·帕尔默去世的两年后，帕尔默家的另一位儿子，也是另一位兄弟遇难了。当他的衣服碎片被转寄至家中时，他的年轻遗孀艾丽斯如释重负地接受了它们：“我们最后残留的希望都被碾碎了。我们都不会认错那些衣服碎片。感谢上帝，他穿着我们熟悉的衣服。否则，我们将永远也不会确定那是否是他的珍贵遗骸。”[17]
艾丽斯·帕尔默是幸运的。这场战争制造了大量身份未得到确认的失踪士兵，他们数十万的妻子、父母、子女与兄弟姐妹，可能从来不曾得到那种无可辩驳的证据，以及它所带来的艾丽斯所谓的“令人悲伤的满足感”，作为从情感上接受亲人死亡现实的基础。内战时期的美国人之所以强烈希望取回遇难亲人的遗体，很大程度是因为，他们需要将损失变得可见可感，继而使之变得真实。一名联邦护士曾描述过一位在安蒂特姆战役后寻找丈夫的年轻妻子，声称“她那疯狂的悲伤，我永生难忘”。这位年轻的妻子被告知，在她来到这里寻找丈夫的两天前，她的丈夫便已被埋葬。但她“不愿相信这一事实”，并“坚持要见到他”。丈夫的战友善良地同意了挖掘尸体的请求。对尸体的一瞥平息了她的狂躁。她接受了“这令人悲痛欲绝的严酷现实”，并着手安排将遗体运回费城。遗体所象征的“严酷现实”成功地在她脑海中建立了死亡的“事实”。于是，这位新遗孀便开始从拒绝转变为接受她那残酷的命运与新的身份。[18]
将死亡具体化（这里所用的是该词严格的字面意义）[56]是使其成为现实的一个方式。但将死亡变得可触可感的努力，也还需要创制可见的悲伤象征物，使丧亲者可用它来预演，继而正式扮演起他们如今的新角色。19世纪中期，在配偶或亲戚去世之后，有身份的美国人，抑或那些渴望被视作他们之中一员的美国人，都会开始一段正式的哀悼时期。在内战的很长时间里，北部与南部的第一夫人都身着丧服，因为她们各失去了一个年幼的孩子：玛丽·林肯的威利，以及瓦丽娜·戴维斯那个从里士满总统官邸阳台上跌下的约瑟夫。在威利死后，玛丽·林肯有一年多的时间都穿着深色丧服，戴着黑色头巾、无光泽的黑纱以及黑色珠宝。到了1863年，她转入半哀悼状态，开始穿着一些淡紫色、灰色以
瓦丽娜·豪厄尔瓦丽娜·豪厄尔·戴维斯的半哀悼期装束。南部邦联博物馆。
及紫色的衣服，手腕上还能看到一点白色的装饰。但在丈夫遭暗杀后，她再次转入完全哀悼状态，直至生命的终结。男人们也同样穿戴哀悼标志，例如为死去亲人佩戴的袖箍，以及徽章与玫瑰形饰物——在“石墙”杰克逊将军去世后的一个月中，弗吉尼亚军事学校的学员与教官所佩戴的，便是这类标志。[19]
依据传统，一位母亲应为其去世的孩子哀悼一年，反之亦然；一位女子应为其去世的兄弟哀悼半年。一位遗孀当为丈夫哀悼两年半，她将经历一些规定的阶段，变换着从沉痛哀悼到完全哀悼，再到半哀悼状态的全套衣着。在此期间，衣着与举止的要求会不断放宽。与此形成对照的是，一位死了妻子的男人，却只需为亡妻哀悼三个月，并在帽子或袖箍上佩戴黑纱即可。哀悼的工作很大程度上被分配给了女性。战争的迫切需要以及南方的服装与资金短缺，使人们无法严格实践这些传统期望。但战争中变化了的环境，却使人们产生了替代哀悼必需品的想法。即便人们对哀悼礼仪的期望变得宽松了，妇女们仍希望从衣着与哀悼习俗中获得慰藉。许多妇女努力寻找着合适服装，以使她们能够参与这一生死大事，表达对死者的尊敬。奉行正式的哀悼仪式创造了一种过程感。这使丧亲者相信，他们可以度过绝望，他们的绝望会随着变换的服饰所代表的不同悲伤阶段发生变化：从沉痛哀悼期的全黑丝织品、全黑绉纱与全黑头巾，到完全哀悼期可被接受的白色花边与
“新奥尔良一座公墓中正在哀悼的“新奥尔良一座公墓中正在哀悼的女性”。《弗兰克·莱斯利画报》，1863年4月25日。
衣领，再到半哀悼期的灰色、淡紫色衣着，直至最后完全回归现实世界，穿上自己的惯常的盛装。[20]
在南部，到了参军年龄的男性有18%都在战争中罹难。死亡无处不在，针织品与服装式样非常欠缺。1864年，《南卡罗来纳人日报》（Daily Southern Carolinian）问道：“谁不曾在这场战争中失去朋友？我们成为了一个名副其实的哀悼之国。”南部邦联的妇女，尤其是那些城镇中的妇女，似乎尽了全力克服困难，以便获得一套合适的丧服，来为显而易见的共同苦难提供慰藉。南部的大量死亡导致一个统一的悲伤女性共同体得以形成。如弗吉尼亚州的露西·布雷肯里奇（Lucy Breckinridge）所言：“这里有这么多女士，她们都穿着深色的丧服。我们感觉，我们好像在一座女修道院中，并组成了一个修女会。”当北方佬于1865年4月进入里士满时，纽约州的一位报人谈道：“几乎所有妇女都穿着丧服。”[21]
田纳西州十几岁的南妮·哈斯金斯的哥哥在战争中死去了。当有人告诉她，她穿着黑色衣服有多漂亮时，她被激怒了。“适合我？这真是无聊之至！”她写道，“我才不关心它适不适合我呢。我之所以穿丧服，是因为它符合我的感受。”套用圣奥古斯丁用来描写基督教圣餐的一句话：丧服是内在不可见状态的外在可见标志。[22]
1864年秋天，弗吉尼亚州沃伦顿的苏珊·考德威尔之子遇难。在那之后，她急切希望穿上丧服。然而，她的丈夫莱克格斯却从军队写信阻止她这么做。“你已经有太多东西可以让你想起你的丧亲之痛，并让你心情沉重——我们窘困的家境也不允许你这样做。”苏珊并不担心自己会触景生情；她很难忘却儿子死亡的现实，她只是希望找到一种表达自己悲伤的方式。苏珊难过但顺从地回信道：“我当前的衣着，同我哀伤绞痛的内心几乎全然不符，但我愿意听从你的劝告。”[23]
在内战时期的南部，若想获得一套丧服，一个人需要付出努力——甚至需要独具匠心，时常还需要付出相当大的开销。一接到儿子罗米拉斯1862年的死讯，佐治亚州的玛格丽特·格温便在当地一家商店买了一些“哀悼用品”，并着手缝制一套黑衣服。玛格丽特家境中等，她将自己其他一些衣服染上颜色，以使它们恰如其分地表达出她的悲伤。当她在浆染衣服时，“我的眼中常含泪水，这是我痛苦的内心的一种解脱”。1863年，住在弗雷德里克斯堡旁的一位妇女无法决定是否应穿上丧服，因为她“不愿离开颜（色），除非她能弄到一套漂亮的黑衣服。然而，即便她完全不考虑花费的问题，她仍无法获得这样的衣服”。南部城镇的商人纷纷在报纸广告中宣称，他们成功地弄到了纺织品与时
“弗吉尼亚州里士满，‘被焚毁的地“弗吉尼亚州里士满，‘被焚毁的地区’之景象”。国会图书馆。
尚的丧服。他们那得意洋洋的口吻，本身便反映出这类商品的匮乏。《南卡罗来纳人日报》经常刊登货运抵达的告示，这些货运通常是穿越封锁偷运而来的。在“女士消息”一栏中，该报详细地描写了大西洋对岸时髦精致的丧服样式，以此来刺激妇女们的购买欲。[24]
在北部，到参军年龄的男子的死亡率是南部邦联的三分之一。因此，北部的哀悼活动并不如南部那么普遍，人们也更易获得哀悼活动所必需的用品。[25]北方报纸上的广告所宣传的哀悼用品，无论种类还是数量都远比南部要多。刊登广告者不仅包括专门的丧服商店，还有一些百货公司。例如在1863年4月，纽约市的洛德与泰勒公司（Lord & Taylor）便设立了自己的丧服部门。贝森父子丧服商店（Besson & Son，Mourning Store）坐落于费城切斯特纳特街918号。1863年7月——这正是葛底斯堡战役发生的时间，人们能在那里见到名副其实的丧服纺织品分类。对21世纪的美国人来说，这些丧服纺织品已极为陌生：
黑纱紧捻纱罗织物
黑群青印花薄纱
黑横条花纹布巴雷格纱罗
黑巴雷格纱罗
欧那尼黑巴雷格纱罗，丝绸紧捻纱罗织物，印花丝毛料，
夏用邦巴辛毛葛，羊毛薄布，
精纺毛筛绢，丧丝，细亚麻平布，印花棉布，羊驼毛棉混纺织物，
巴雷格纱罗披肩，紧捻纱罗织物头巾，英式黑纱与头巾，衣领，袖子等等[26]
作为美国最受欢迎的女性期刊与最重要的时尚仲裁者，《戈迪女士杂志》（Godey’s Lady’s Book）经常刊登适合半哀悼期与完全哀悼期穿戴的女帽、衣领、衣袖甚至是早餐帽的图片，以及适合任何场合穿的各种丧服的插图。哀悼显然并不要求与世隔绝；时尚且富有的女性需要找到合适的衣着去参加各种社交活动。1865年，该杂志刊登了“一款适合第二哀悼期穿的舞会装”的图片。这套精致的礼服与披巾“由纽约市著名的A.T.斯图尔特先生公司设计生产”，用白色玻璃纱制成，中间点缀着黑色与紫罗兰色的小点，并附以颜色深浅略有不同的同样边饰。每期《戈迪女士杂志》都会用一整页刊登一幅手工着色的一组女士画像，这组女士通常有五位，作为模特展示各种最新的样式——“轻便服”、晚餐装、晚礼服、“访问装”、“婚礼盛装”，抑或“接待礼服”。这些女士中总有一位穿着丧服。例如在1862年6月的那期上，图片中最左
最左侧的女士穿着时尚的半哀悼装最左侧的女士穿着时尚的半哀悼装。“1862年6月《戈迪女士杂志》的时装样式”。《戈迪女士杂志》，1862年6月。
“在‘石墙’杰克逊墓哀悼的女性“在‘石墙’杰克逊墓哀悼的女性，大约摄于1866年”。弗吉尼亚军事学院档案馆（Virginia Military Institute Archives）。
侧的女士穿着一身黑色丝绸与法国紧捻纱罗织物制成的、“适合半哀悼期在有水的地方穿的衣服”，戴着一顶装饰着黑色天鹅绒与黑色羽毛的意大利麦秆缏式宽边草帽。在她身旁的同伴，分别穿着晚餐装、轻便服与女骑装。1864年5月的那期，刊登了一套适合第二哀悼期穿的晚礼服，并搭配以用黑色天鹅绒与淡紫色雏菊装饰的头饰。[27]
同正式的哀悼期一样，葬礼也为幸存者提供了一个表达悲伤——由此在一定程度上减轻悲伤——与纪念死者的机会。死者的亲友利用这一仪式共同确认他们的损失，并表明他们这些被夺取了丈夫、父亲、兄弟与儿子的哀悼者的新身份。内战期间许多葬礼都是人们展示爱国主义的场合，尤其是在战争爆发后的最初几个月。在那时，士兵的死亡尚不多见，人们常常为之举行精心设计的公共仪式。1861年5月，波士顿迎接了三名在巴尔的摩分裂主义者骚乱中遇难的马萨诸塞州士兵遗体。在一个乐队的伴奏下，人们随遗体列队向波士顿行进，民众无论男女皆泣不成声。当1861年7月第一次布尔河战役中来自查尔斯顿的遇难者被运回故乡时，查尔斯顿全城商业活动中止，三个骑兵连队将遗体从火车站护送至市政厅。遗体被置于这里供市民瞻仰。之后，一千名士兵陪伴着他们前往圣保罗大教堂参加祷告仪式，再将他们送往玛格诺利娅公墓下葬。[28]
死亡人数不久就变得如此巨大，以致人们只能保证为那些最有名望的人举行这样的公众纪念活动。然而“石墙”杰克逊在1863年的死亡，却为整个南部邦联提供了一个宣泄悲伤的时机——他那传奇般的虔敬与军事上的成就相得益彰，使他成为了“基督徒战士”的理想化身。李的确有理由在接下来的战役中为自己失去了一个臂膀而哀痛，但南部邦联隆重纪念杰克逊之死，也是为了向世人宣示自己占有宗教上的优越地位。这些纪念仪式强调，像杰克逊这样的一个人，只会为上帝所支持的事业而战。1863年5月10日，星期日，杰克逊死于吉尼车站。在一个星期前，他的士兵开枪时意外打伤了他。他的左臂被迫截肢，继而染上肺炎而死。弗吉尼亚州长派了一节火车，将他的遗体运到了45英里之外的里士满。群众聚集在铁路沿线，南部邦联首都一切商业活动暂停。黑纱挂遍全城；当地报纸的报头，甚至改为了黑色；教堂钟声敲响；两匹白马拉着载有他棺材的灵车前往州长官邸，数千人聚集起来陪伴着灵车前行。虽然尚在前线的李不敢擅离职守，但杰斐逊·戴维斯与其他显要人物向杰克逊表达了敬意。那天晚上的晚些时候，南部邦联人为杰克逊的尸体做了防腐处理，并依其面庞制作了一个死者面具。第二天，一个由士兵、邦联政府政客、内阁成员、法官以及民众组成的送葬队，穿越里士满市中心游行了2.5英里，最终将杰克逊的金属棺材放在了南部邦联众议院。在那儿，20000人纵队进入，瞻仰杰克逊遗容，直至深夜。
第二天早晨，人们开始将杰克逊的遗体运回他在弗吉尼亚州列克星敦的故乡与埋葬地。杰克逊将军的遗体历经两段火车旅途，最后被置于一艘班轮上。在整个路途中，迎接他的是礼炮、教堂钟声、由春天的花卉编成的花圈，以及成群结队的悲伤的仰慕者。杰克逊曾任教过的弗吉尼亚军事学校，已作好了迎接他的儿子的准备。人们庄重地将他的遗体放置在他曾讲过课的老教室。然后，学校学员与教师、地方官员、正在附近一家医院休养的士兵、宗教界知名人士，以及一个恰巧经过该镇的南部邦联骑兵中队，举行了纪念杰克逊的游行。
截至此时，隆重纪念杰克逊之死的仪式已进行了很长时间，以致他那防腐处理做得不太好的尸体已开始显露出腐烂的痕迹。这表明，杰克逊将军的纪念仪式应当即刻画上一个句号。时任军官的一位弗吉尼亚军事学校学员后来回忆说：“他的尸体据说是做了防腐处理，但这并没有效果。他的遗体已经开始腐烂，他的面容据说已变得不自然，因而并未露出供人们瞻仰。”在杰克逊生前担任执事的长老会教堂，人们为他举行了简短的葬礼仪式。他的牧师威廉·怀特朗读了一段《圣经》，并依据《哥林多前书》第15章进行了布道：“死啊，你得胜的权势在哪里？死啊，你的毒钩在哪里？”会众齐唱《义士死时的赐福》。对于这位基督徒战士来说，死亡被视作了他最伟大的胜利。[29]
两年后的春天，美国人又一次宣泄了他们的悲伤。只不过，这部分人同那些为杰克逊哀悼的南方白人极其不同。宗教热忱与爱国主义，再次汇集在了一个象征着民众希望与牺牲之人的悼念仪式上。在耶稣受难日，林肯死了。此时，距李将军投降日尚不足一周；此时，战争的杀戮即将停止。林肯的死亡是最后的死亡，也在很多方面象征着这场战争的一切损失。全国范围的悲伤宣泄，象征着这场战争的巨大灾难。正如一首广受欢迎的歌曲歌词所言，这是“一场全国范围的葬礼”。林肯之死既是每个士兵的死亡，又是全体士兵的死亡，但它又起到了供民众宣泄哀伤之外的作用。将林肯同基督进行对比，既冲击心灵又不可避免。这些对比强化了人们对这场战争的神圣目的——它通过一人为众人牺牲而实现——对信仰。在普罗维登斯的一场复活节布道上，公理会牧师伦纳德·斯温援引了基督教对救赎的叙述，以及林肯两年前在葛底斯堡的原话：“一个人为人民而死，为的是整个国家不至灭亡。”林肯之死既有着广泛的超越物质世界的重要意义，又有着具体的国家层面的重要意义。它将美国的目的同上帝的旨意结合了起来。[30]
总统的葬礼仪式确认并强化了他同美国人民的联系。林肯的遗体被庄重地置于白宫的东厅。共有2.5万民众列队从他的开放灵柩前走过，瞻仰他的遗容。前往他那只有受到邀请才能参加的葬礼的有600人，而悲痛欲绝的玛丽·林肯未能出席。由士兵与显要人物组成的送葬队伍，陪同由六匹灰马拉着的林肯灵车前往国会大厦。林肯的遗体被庄严地放在那里，供吊唁者前来瞻仰。在这个葬礼日，人们在全国范围举办了各种悼念仪式：孟菲斯的两万人游行，圣弗朗西斯科的大规模集会，拉尔夫·爱默生（Ralph Emerson）的马萨诸塞州演讲，以及——据《纽约先驱报》（New York Herald）报道——在北方各州的“日常娱乐活动普遍停止，商业场所暂停营业”。[31]
林肯的遗体随后从国会大厦被运往了火车站。在那里，他将开始一段1700英里的旅途，并被最终送往伊利诺伊州斯普林菲尔德与他的坟墓所在地。在途经的每一站——巴尔的摩、哈里斯堡、费城、纽约市、奥尔巴尼、布法罗、克利夫兰、哥伦布、印第安纳波利斯、芝加哥——哀悼者都对这位罹难的总统表达了敬意。在费城，他的遗体被置于独立大厅中，人们排成三英里的长队等待着瞻仰他的遗容。据《纽约先驱报》估计，在纽约市，约有75000人陪伴着林肯的送葬队行进，而十倍于此的民众在路边与房顶上观看了这一仪式。无论在何处，美国黑人似乎都表现得尤其悲伤：黑人民众在林肯送葬队的路线旁哭泣，黑人士兵在陪伴林肯灵柩的游行队伍中自豪前进，受过教育的黑人在非洲裔美国人媒体上发表诗歌与散文，而黑人牧师则在布道坛上大声疾呼。纽约州特洛伊的非洲裔循道宗主教制教会牧师宣称：“作为一个民族，我们黑人所感受到的丧亲之痛，比其他任何人都要强烈。我们已经学会了爱戴林肯先生……我们敬仰他，将他视作我们的大救星，将他视作我们的解放者。”[32]
“林肯总统的葬“林肯总统的葬礼 ——在纽约市政厅瞻仰遗容的市民”。《哈珀周刊》，1865年5月6日。
林肯的遗体于5月3日抵达斯普林菲尔德。在那时，尸体防腐技术的缺陷已显露出来，他的面庞呈现出一种扭曲变形、几乎是古怪的容貌。但直至5月4日，宏大的悼念活动才偃旗息鼓。四年多前，林肯离开斯普林菲尔德前往华盛顿；在这一天，他魂归故里，又被安葬在了斯普林菲尔德郊外的橡树岭公墓。一首为这场最后的仪式而作的赞美诗哀唱道：
壮哉！他所为之牺牲的事业，愿他得到永生。
林肯之死包含了国家得到救赎、获得永生的希望。但像杰克逊之死一样，林肯的逝世也具有讽刺意味，凸显了人类力量的有限，甚至是徒劳。在南部邦联几近鼎盛时，杰克逊死去了；而林肯则在联邦已胜券在握时惨遭暗杀。
在林肯遇刺后几周内，沃尔特·惠特曼写了三首悼念林肯的诗，皆是关于这个国家之哀痛的沉思录。在写于林肯葬礼当天的《今日宿营地静悄悄》[55]一诗中，惠特曼以人民之一员的身份带领士兵哀悼“我们亲爱的司令”，并敦促自己所热爱的平民同自己一起为他歌颂：
歌唱我们对他的敬爱——因为你，是个宿营者，你懂得这种敬爱。
在他们把棺木入葬时，
唱吧……
表表士兵们的沉重心情。[33]
《啊，船长！我的船长！》一诗写于几个月后的1865年夏，这首诗再一次将公众的悲伤作为主题。如文学学者海伦·文德勒（Helen Vendler）所解释，这是“一首有意写就的民主主义、平民主义诗歌”，为适应平民口味儿加入了韵律与重叠句。惠特曼的作品不太使用节奏与韵脚，因而《啊，船长！我的船长！》或许是他的诗歌中最容易记住和背诵的一首了。这是惠特曼以一个年轻水手的口吻写成的“民主主义风格”的挽歌。这一次，他不再为全体士兵抑或普遍的悲伤代言，而是表达了一个人的极度哀痛，描绘了构成集体损失的个体苦痛。[34]
在这里，啊，船长！亲爱的父亲！
请把你的头枕靠着这只手臂！
在甲板这地方真像是一场梦，
你已倒下，已完全停止了呼吸。[35]
在1865年这组诗的第三首《最近紫丁香在庭院里开放的时候》中，惠特曼以自己的口吻，描写了自己努力接受林肯之死的经历。这首诗并未明确提及总统的遇刺；诗人似乎感到没有必要指明这场发生在紫丁香最近一次盛开时的悲剧，因为这已众所周知。林肯的灵柩被“日夜兼程”地运回故乡，沿途的人们有着共同的哀悼经历。像一连串照片一样，这首诗捕捉下了这一共同经历，将1700英里的送葬里程呈现在了具有持久视觉冲击力的场景之中：
棺木在大街小巷中穿行，
日夜顶着那使大地昏暗的巨幅乌云，
················
长长的、弯弯曲曲前进的队伍，黑夜的火炬，
已经点燃了的无数火把，像沉默的大海似的人脸和未曾脱帽的人头，
这里是等待着的接灵站，那正在到来的棺木和那些阴沉的脸庞，彻夜是哀歌，升腾而起的是千万人的雄壮而庄严的声音……[36]
在这首诗中，惠特曼没有援用基督教那令人宽慰的灵魂不朽信条，也没有提及当时风行的耶稣受难日与耶稣被钉死在十字架上的意象。《紫丁香》一诗暗示道，人在死了之后，除了进入自然界的新陈代谢外，并无来生的希望。对于惠特曼而言，如他在另一首诗中所言，一个人的不朽在于：大地母亲吸收了他的肉体与血液，而“几个世纪后”，它们将呈现在“看不见的地面和青草的精髓和香味”之中。《紫丁香》一诗并不认同基督教将死亡重新定义为生命那令人宽慰的信念，而是如文德勒所言，包含有“接受而不否认死亡标志着生命彻底结束的价值”。然而对于那些仍旧活着的哀悼者而言，死亡却并不意味着彻底结束。
我看见了战斗后的尸体，成千上万，
················
他们已完全安息了，他们已不再痛苦，
活着的却留下来忍受着痛苦，做母亲的在痛苦，妻子孩儿和那心事重重的伙伴在痛苦，
余下的军队在痛苦。[37]
在他的1865年林肯组诗中，沃尔特·惠特曼不仅是刻画死亡之诗人，也是描写幸存、描写未死者所经受的苦难之诗人。他在这场战争中自始至终也一直如此。惠特曼的作品代表着文化领域的哀悼之工作：它代表整个民族进行哀悼；在这三首诗中，它为这个国家所爱戴的领袖哀悼。然而，正如他在《紫丁香》一诗中所言，他“不是为你，不是只为一个人”哀悼。他是为内战全部死难者哀悼——为“南方与北方全部死去士兵之遗骸”哀悼，为那些“在我生前永远追随我、不抛弃我”的“无数死者之幽灵”哀悼。失去，但又并未失去；不存，而又永远存在。这些死难者，这些不断向哀悼者与幸存者提出要求的不朽幽灵，在惠特曼的眼中，成为了这场战争的意义与遗产。林肯只不过是他们中的最佳典型。[38]
在内战中，大量士兵死于遥远他乡，死时无人照料。他们在故乡的亲人因而也无法参加他们的葬礼。公众纪念杰克逊与林肯时所举办的壮丽哀悼活动，或许以某种程度充当了平民无法参加的葬礼之替代物。埋骨战场的众多士兵，只得到了牧师与他们饱受折磨的战友所可能给予的关照；而如我们在上文所见，数万人在入葬时连身份都没有得到确认，也没有得到葬礼。不过，那些有幸找到亲人尸体并将之运回故乡的家庭，则为他们的死者举行了纪念仪式。各自家庭的社会地位、现实环境以及宗教信仰不尽相同，他们的仪式也因而有异。玛丽·切斯纳特谈到，在南卡罗来纳州，送葬队伍的哀乐声似乎从未停过。在梅森—狄克逊线的另一侧，许多小社区也出现了同样的情况。佛蒙特州多塞特的采石场曾为葛底斯堡提供了数千块墓碑。在这个小镇，共有144人参加了志愿兵，其中28人死亡。多塞特的葬礼似乎永不停息。有时，当一个有着许多当地人的部队损失惨重时，这里的葬礼还会出现扎堆现象。在马萨诸塞州的伍斯特，全城总人口25000人中有4227人参加了战争，其中398人死亡。楠塔基特每周只能从本土收到三次通信。一艘汽船如果带去了伤亡消息，其桅杆就会降半旗，而守候汽船抵达的居民，则会在它靠岸之前便泣不成声。楠塔基特约6000居民中有73人死于这场战争，仅在弗雷德里克斯堡一役中，便有8人死去、13人负伤。在这场战役中，楠塔基特人利安德·阿利中尉阵亡。在遗体北运之前，他的一位指挥官花钱为他做了防腐处理。将近两周后，阿利的遗体被运抵故乡。“数百人”前去造访他母亲的住所，以瞻仰他的遗容。为了纪念他，学校关门，商店停业；邻里街坊聚集起来举行了“感人的葬礼”，并列队前往遥远的一位论派公墓。[39]
在南部邦联，长老会牧师克拉克·斯图尔特将时间分别奉献给了弗吉尼亚州的医院与他的南卡罗来纳州故乡。在南卡罗来纳州，他遍访丧亲家庭，并为那些被从战场上运回的遇难士兵主持葬礼。在日记中，他记下了自己为每场葬礼挑选的《圣经》语句。“为在弗雷德里克斯堡遇难的罗伯特·赫拉姆斯而做的葬礼布道，《约翰福音》第14章第18句。”他1863年1月18日的日记写道。“我不撇下你们为孤儿。我必到你们这里来。”这是句尤其能恰如其分地描绘这位巡回牧师的经文。[40]
一场葬礼无论简朴还是奢华，牧师布道大多居于其核心地位。它们的一个关键作用便是提供慰藉。然而，除了减轻哀悼者的悲伤之外，这种演说也旨在帮助哀悼者理解他们的悲伤。葬礼布道通常试图定义死者生与死的意义，这种努力似乎不可避免包括对死亡本质的思考。在北方与南方，许多战时布道以及由它们衍生出的悼词与祭文，都被印刷成册，规格从仅有几页的小册子，到旨在作为死者之丰碑与对生者之劝诫的全尺寸八开本不等。它们几乎无一例外明确利用了那些宣告士兵死亡的悼唁信中的细节，以便对一个人的生平及其重要意义形成更为正式的、更具有自觉意识的叙述。例如在为约翰·W.格里芬——一位死于1864年的年轻的南部邦联牧师——所作的葬礼布道中，L.H.布兰顿引用了关于格里芬临终遗言的报道，并得出了令人宽慰的判断：格里芬的“临终见证，正是他的基督教教友与上帝的教会所期望的”。[41]
“善终”是幸存者能够进行哀悼的基本条件。他们以遇难士兵的临终遗言与最后一刻为基础，对他的整个生平进行更为宏观的评估。同前线寄出的悼唁信相比，印刷成册的葬礼布道词经过更多深思熟虑，文字更加优美文雅，旨在发放给更广大的读者，而不仅仅是死难士兵的近亲或能够参加他葬礼的人。那逝去的生命，那士兵的死亡，不再单单属于死者个人与他的家庭，它同样要为整个社区，甚至整个国家所理解、所拥有。如同以它为中心的仪式，葬礼布道是一座由文字而非花岗岩筑成的纪念碑；像“善终”本身一样，它试图确保死亡并不是一个终结，并不是死者独自采取的一个孤立行为，而是精神与社会不朽的基石、永生及永恒记忆的基础。[42]
在多纳尔森堡肺部被子弹射穿的弗吉尼亚州人达布尼·卡尔·哈里森，据说曾低声细语道：“不要紧！我非常情愿死去。”对于为达布尼撰写生平简介的威廉·詹姆斯·霍格牧师来说，这句话成为了达布尼像基督徒一样献身、模仿救世主本人死去的十分重要的讯息：无论天父放在他手中的那杯痛苦悲伤之水多么苦涩，他都会一边喝一边说道：“不要紧。”霍格所叙述的达布尼的整个生平，成为了死亡这个最后关键时刻的序曲。出生在安息日的哈里森，如今又死在了安息日，“他的一生首尾皆与主日相连”。[43]
人们感到如此众多年轻短暂的生命被浪费了，是毫无意义的。而葬礼布道则为人们讲述了一个走向既定目标的人生轨迹。故事的结局表明，死亡永远都不是过早的，而总是遵循上帝的旨意准确地发生在适当的时间。这给人们带来了一种慰藉。纽约州的一则布道声称：“缺衣少食的孩子会表现出虔诚，而一个资深的基督徒也会在死亡问题上顺从上帝——死亡，一种简洁的神秘的世俗终结。世上所需做的事全部都已被做完，似乎每件事都被分配给了人类所经历过的最长时间。”菲利普·斯劳特牧师在伦道夫·费尔法克斯的生平中发现了叙事的连续性，而这一连续性在费尔法克斯英勇献身之前是不明显的。斯劳特指出，这位死去的南部邦联士兵一直是个好孩子，他总是听他妈妈的话；在14岁生日时，他要了本《圣经》作为生日礼物；他将一本《新约全书》带进了战场。在弗雷德里克斯堡战役中，他被一颗炮弹击中，瞬间殒命。在斯劳特看来，他生命的见证，表明他在生前无法亲口清晰表达的救赎愿望一定能够实现。正如罗伯特·达布尼在为约翰·桑顿中校所作的悼词中所解释的，“他虽然死了，但他却”通过“他那虔诚的一生……说明了一切”。死难者从上帝那里带来了一条信息；从某种意义上说，他们自身便是那一信息。正如达布尼在纪念“石墙”杰克逊的布道中所清晰阐述的：“我们死去的英雄是上帝对我们的布道，是他那被肉体化了的规劝，是他那被具体化了的讲演。”[44]
这些印刷成册的葬礼布道词与传记所纪念的士兵，通常是些有着相当重要性的人物。他们的家庭有足够财力，来赞助印刷这样的纪念物品。他们几乎都是军官。这些士兵显然无法代表内战军队中的广大平民士兵。这些普通士兵的死亡，是由一封封由战友执笔、携带着一条条具体死讯的私人悼唁信报告的。然而，这些努力应对死亡并诠释其涵义的优美详尽的印刷品，代表了更多无法被付梓的这类布道词。拥有特权者试图通过印刷布道词来完成的文化、情感、精神与思想方面的工作，也是普通家庭的哀悼者同样需要进行的——即便他们缺乏足够的财力来印刷书籍与小册子，以供一个多世纪后的历史学者们研究。在这些数不尽的历史沉寂之下，普通美国人也在努力应对他们的损失。
如何哀悼常常是需要学习的事情，而教授这些课程也是葬礼布道的工作。一北一南两位牧师的演说，充当了关于悲伤与安慰的入门书，清晰阐明了对于我们今天所谓“失去心理学”的普遍理解，以及解释和缓解悲伤的方式。在上纽约州一场为詹姆斯·M.格林中校——他曾死在南卡罗来纳州的莫里斯岛上，身份未得到确认，也无人认领——举办的葬礼中，查尔斯·西摩·鲁宾逊（Charles Seymour Robinson）提醒哀悼者：“时间在一定程度上会帮助你们。”上帝仁慈地规定，经过“数月和数年”的时间，“突然降临的痛苦的猛烈打击”会逐渐缓解。他承认，丧亲者总会感到自己的损失，也总会满怀深情地想起逝去者。但是，鲁宾逊使他们确信：“你们将逐渐能够平静看待这些悲伤的日子。”鲁宾逊列出了三个具体的慰藉来源。他宣称：“爱国主义将前来帮助你们减轻哀伤。这些时刻是具有历史意义的。”他使听众确信，几年后，当他们回顾往事时，他们将自豪地讲述自己死去的亲人为国捐躯的故事。第二个宽慰来源是他人的同情。他强调，有人分担的哀悼，是更轻松的哀悼。最后，也“最为重要的是，福音所带来的崇高希望将是对你的一个慰藉”。像耶稣基督一样，这位惨遭屠戮的士兵也会复活。鲁宾逊为格林那悲伤的亲友提供了时间、国家、社会与上帝这些治愈创伤的力量。[45]
在南部，田纳西州的约瑟夫·克罗斯选择在丹尼尔·多纳尔森（Daniel Donelson）将军的葬礼上做题为“论悲伤”的演说。他首先使哀悼者确信，悲伤并非罪恶。“泪水中不含罪恶，如果它们不是绝望之泪。感受我们的损失并不是犯罪……宗教，”他解释道，“并不会毁灭人性，而只是调整人性；宗教也不抹去悲伤，而只是使悲伤圣洁。”在他看来，基督教信仰与人类心理深深地交织在一起，二者相辅相成，互相滋养。为了构建悲伤的历史并证实悲伤的合法性，克罗斯列举了《圣经》上的哀悼者：为萨拉哀悼的亚伯拉罕，为雅各哀悼的约瑟，以及为约拿单哀悼的大卫。克罗斯意识到，承认自己的悲伤是接受死亡现实的关键一步。在面对损失之时，忍受痛苦而非否认、抑制自己的痛苦，这很重要。克罗斯警告道：“那些对苦痛不敏感的人，将永远被禁锢在罪恶中。”幸存者一定要感受“痛苦的突然打击”。后被我们21世纪的人称作“情感宣泄”的事情，在克罗斯看来是重要的：“悲伤一定要有出气孔，否则它会损害内心……如果哀悼本身便是对自身的一种解脱，那么，不允许一个人通过哀悼来缓解伤痛便是残忍的。”像鲁宾逊一样，也像弗洛伊德一样，克罗斯将哀悼理解为一个过程。他向他的会众允诺，他们将走过悲伤，一定程度上恢复到原来的状态。还同鲁宾逊相似的是，克罗斯也认为共同的苦难是一个慰藉：“悲伤需要同情，怜悯胜于劝告……同情将悲伤一分为二，为哀悼者减轻了一半重荷。”
但克罗斯却对“过度悲伤”表示担忧。他问道：“那么，悲伤的合理界限在哪里？”他假定，如果一个人的悲伤使他无法察觉到上帝“余下的仁慈”，那么他的悲伤便是犯罪。事情总会朝坏的方向发展。如果一个人的悲伤使这位哀悼者忘记了他人所遭受的痛苦，抑或变得“对公众福祉漠不关心”，忽视了自己对他人以及对自身健康的责任，那么他的悲伤便是过度的。他再一次指出，如果一个人的悲伤使他忽略了上帝的旨意与宽慰，那么他的悲伤便是“过度的，因而也是有罪的”。像鲁宾逊一样，克罗斯也指出，“哀悼的时间”是有限的，它有着一个最终结局，即便那“内在的悲伤……可能会比外在的表现持续的时间更长”。丧亲者一定要努力减轻他们的悲伤，仔细聆听友谊与宗教所提供的慰藉。鲁宾逊为他的会众提供了慰藉与帮助之源泉，而克罗斯的安慰中则包含了一系列警示；二者都认为，在经历了哀悼之工作后，人们那因失去亲人而产生的巨大痛苦，将逐渐消退。[46]
一些哀悼者明确地记录下了他们抑制悲伤的努力，这表明他们敏锐而自觉地意识到了鲁宾逊[54]与克罗斯所描绘的哀悼过程。1863年3月，纳撒尼尔·鲍迪奇在弗吉尼亚州遇难。他的父亲亨利·鲍迪奇仔细地记录下了自己失去儿子的经历：从他获得儿子受伤消息时的身体反应——“我心如刀绞”，到那最终将他从痛苦世界中解放出来的宽慰。[47]
一听到纳撒尼尔的死讯，鲍迪奇便“彻底崩溃了”。然而，他写道：“几乎是立即，这样一个损失的神圣影响便开始逐渐支配我的思想……我认为，这是他可以为之献身的最崇高的事业了。”纳特的战友告诉鲍迪奇，纳特“十分勇敢，直至最后一刻都意识清晰”。鲍迪奇因而使自己确信，纳特已确确实实死于“善终”，且在受伤后的三天中，他已反复表明他的基督教信仰与赴死的意愿。纳撒尼尔当然是“愉快地死去的”，他的一名战友请这位父亲确信。鲍迪奇欣然接受了“死亡之艺术”所提供的，以及鲁宾逊所给出的慰藉。他向妻子解释说，纳特之死让他更加笃信灵魂不朽的信条，而这些会在他面对丧亲之痛时支撑着他。纳特死去仅一天后，鲍迪奇便从弗吉尼亚州写信，表示他决心“在尽可能
内战时期的亨利内战时期的亨利·英格索尔·鲍迪奇。哈佛大学档案馆。
短的耽搁后”，便“重返生活（哦！在纳特死后，那该有多乏味！），重返我的日常工作”。这些话恰恰展示出了他所面对的困难：以清醒的头脑努力恢复理性的自我控制，并快速恢复那被强大的空虚感和丧亲之痛等情绪——这些情绪损害了他的理性意图——打断了的正常生活。[48]
对于那突然到来的巨大悲伤，鲍迪奇并没有做好心理准备。在弗吉尼亚州找回纳特尸体时，他试图“躲着”他人，以免别人看到了自己那无法掩盖的情感。他认为自己“不适合见任何人”，并为自己“缺乏男子汉气概”而感到难过。悲伤暗含了失去控制与软弱，它似乎挑战并削弱了男子汉气概。男人们会发现，承认自己的悲伤并发自内心地哀痛，这对于他们而言是尤其困难的事。[49]
当鲍迪奇在宗教信仰与爱国主义中找到的慰藉不足以减轻他的痛苦时，他似乎为无法抑制自己的悲伤而感到不知所措。他坦承，泪水是“我忠实的朋友”，“我的心几乎要碎了”。但是，他问道：“我为什么要抱怨呢？”对于纳特来说，没有什么生活比他所经历的生活“更崇高”了，也没有哪种死亡比他的死亡“更伟大”了。他还能企盼什么呢？但这一想法还不够。“我只想再多看他一眼，再多听他讲一句话。”鲍迪奇感觉，有几个月，“苦痛的折磨……会全力向我袭来，我起初的悲伤也会因而卷土重来”。在上帝与国家这样“振奋人心的理念”中寻求避难是徒劳无益的。悲伤如此强烈，以致他根本无法立即回到日常生活与工作中。“有几个月，我有时根本无法工作。”[50]
鲍迪奇发现，一首题为《我的孩子》的诗恰恰反映了他那时的情感。这首诗的作者是约翰·皮尔庞特（John Pierpont）。他是鲍迪奇的朋友、一名一位论派牧师，同鲍迪奇一样也是个废奴主义者。鲍迪奇写道，这首诗“比我用散文更好地讲述了我不断思念我那当兵的儿子的故事”；它代表了鲁宾逊与克罗斯所建议的那种分担悲伤，它也讲述了一个从苦难、从死亡那里得到救赎的故事。像鲍迪奇一样，这位诗人无法相信——无法“接受”——这个儿子的死亡。“我不能让他死！”这首诗的第一行宣布。诗人仿佛看见了儿子那“闪着金光的美丽头发”，听到了他的脚步，期盼着他的归来。然而，“他不在那儿！”同一心想再见到儿子的鲍迪奇一样，诗人最终接受了孩子已不在了的事实。他因而可以提出一个能减轻他痛苦的问题：“他现在在哪里？”在诗歌的结尾处，诗人最终确信，“我们皆向主而生！”，我们都将“在灵魂的国度”中重逢，“在天堂中，我们将发现——他就在那儿！”承认儿子的现世死亡，是否认他在另一国度中的死亡——也即振奋人心地确信他还在另一个地方活着——的第一步。在鲍迪奇前往“希望而非哀痛”之路上，皮尔庞特的诗助了他一臂之力。[51]
在从精神上努力应对纳特之死的同时，鲍迪奇也采取了一些世俗的行动，来表达并缓解自己的悲伤，并确保纳特在自己的记忆中继续存在。他安排人为纳特的遗体做防腐处理，以便“在我回到波士顿时”，纳特那同样需要慰藉的母亲、未婚妻、兄弟姐妹与朋友“可以看到他”，他也因而能够使参加纳特葬礼的几十名哀悼者分担自己的悲伤。“你并没有失去他”，詹姆斯·弗里曼·克拉克牧师的布道宽慰他道；他“没有死，而是在更高境界中生活”；他“只是在帷幕的另一侧”，在那里，“他说……我等着你们”。[52]
除了为儿子举行正式的宗教仪式之外，鲍迪奇还设计了他自己的一套悼念仪式。他用纳特未婚妻送给纳特的一枚戒指以及一颗“从他沾有血迹的内衣上剪下的骑兵徽章”制成了一个护身符，并将这个护身符固定在自己的手表上：“我相信它将一直挂在那里，直至我死去。”鲍迪奇还为纳特位于奥本山公墓的坟冢设计了纳特生命的另一个象征物——用石头制作了一个和纳特的剑一模一样的石剑，作为他的纪念碑。鲍迪奇满脑子都是死去的儿子，他没有办法克服这一情况，于是便将悲痛转变为了令自己感到慰藉的活动。他编辑了一些精美的纪念册与剪贴簿，“整理了一些信件、日记等”，来追踪纳特从出生到死亡的轨迹，“解说他那年轻可爱的生命”。直到1869年，鲍迪奇才完成了这项工程浩大且能治愈他的心灵创伤的工作。“这是个美好的工作。它让我超脱了自己。”应对纳特的死亡，需要鲍迪奇超越自我，改变自我。
亨利·鲍迪奇采取了另外一个行动，来缓解自己内心的痛苦，并纪念自己的儿子。他满脑子都是纳特，但这最终促使他——如他自己所言——“超脱了自己”，摆脱悲伤，以便能再次投入他的改革事业：在去世前，纳特被长时间遗弃在战场上，没有得到医治，鲍迪奇借此大力宣传，引起了公众的广泛关注，并促使联邦部队提供覆盖全面的救护车服务。这一目标在内战的最后一年得以实现。鲍迪奇将纳特的苦难转化为了对他人的拯救。[53]
在21世纪，仍在思索着死亡对生活之影响的美国人，经常会援用“终结”之概念——也即希望亲人辞世对生活的扰乱可以画上一个句号。然而，内战时期的美国人却不曾企盼这样的解脱。对数十万美国人而言，失踪亲人的未知命运造成了“由不确定所带来的可怕空白”，且永远也无法获得关于他们的消息来填补这一空白。即便有些人得到了关于亲人的确切消息，或更好一点，因见到了他们的遗体与坟墓继而感到宽慰，但对于他们而言，哀悼也不会轻易结束，或有一个期限。在余生中，许多丧亲者等待着与走在前面的亲人在天堂重逢。妻子们、父母们、孩子们以及兄弟姐妹们，都努力适应着那些重新定义他们生命的新身份——遗孀、孤儿与失去子女者。他们将自己的损失带入了纪念举措之中。这些纪念举措既源于又滋育着广泛共有的悲伤，一直持续到下一个世纪。
但是，如果这种令人悲痛欲绝的损失无法被否认，如果人们“接受”它了、承认它了，那么，人们便不得不对它给出解释。内战的大屠杀需要人们为死亡赋予意义。