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第六章 信仰与怀疑：“这场大屠杀意义何在？”
第六章
信仰与怀疑：“这场大屠杀意义何在？”
上帝怎么忍心让它发生？
西德尼·拉尼尔
“死亡是什么？”1864年7月，在为马萨诸塞州第59团办的葬礼上，约翰·斯威特牧师向“一大群”身着暗黑色丧服的哀悼者问道。在于彼得斯堡负伤十天后，亚当斯死去了，成为了格兰特为拔除李军在里士满南约20英里处的阵地而发动的一系列血腥战役的遇难者。亚当斯24岁，是比尔里卡浸礼会的一员，曾是一名海员，后又转做教师。如今，他又成为了他的社区与他的国家遇难名单上的一员。斯威特说道：“再一次，我们来到了哀悼之屋。”又一名士兵遇害，又一个家庭丧亲，又一场葬礼举行：“这个极度悲伤的民族的普遍哀痛，没有哪家哪户能够幸免。”战争已进行了三年多，斯威特提出了一个南部与北部许多美国人都很关注的中心问题，甚至是迫切需要解决的问题。所有那些年轻人都去了哪里？那些奔向战场努力寻找他们遗体的朋友与亲属，他们所做的在某种意义上说只是寻找失踪者的第一步。即使他们的尸体可以被找到并被体面地埋葬，他们的自我与灵魂之命运，以及他们逝去的生命之意义，仍无从知晓。那些幸存者们，就像1864年仲夏在新英格兰参加葬礼的那些人一样，带着在战争中产生的迫切心情问道：当世上的一个生命结束时，究竟发生了什么？[1]
内战前夕的美国人发现，他们传统的信仰体系既遭到了强有力的挑战，又被满怀热忱地重新确认。尽管建国之初的国父们因为担心宗教对政府的影响，而将美国建立成了一个世俗国家，但宗教仍定义了19世纪中叶美国人的价值观与预设。在1860年，每周日都参加教堂礼拜的美国人，几乎是参加那年关键的总统选举投票人数的四倍。那时的美国人主要是新教基督徒，同时也有愈来愈多的美国人成为福音派基督徒。他们笃信救赎希望，急切想要承担起决定自己死后命运的责任。加尔文教的预定论观念，曾是殖民地时期美国基督教的主要特征，此时已让位于19世纪的信仰复兴浪潮——这种浪潮以19世纪50年代广泛的宗教激情作为高潮。历史学者理查德·卡沃丁（Richard Carwardine）总结道，截至19世纪中叶，“超过1000万美国人，或者说，占总人口约40%的美国人，似乎……都十分赞成基督教福音派教义。这是当时美国社会中规模最大、也最强大的亚文化群”。福音主义集中关注救赎，因此使死后生活成为美国人宗教信仰与实践的关注焦点。[2]
然而，在19世纪的这一进步时代，对传统教义进行反思的基督徒，面对着一些涉及他们信仰基础的令人困惑的问题。新历史学与文献学，以及新形式的校勘学，都对《圣经》文字的真实性提出了怀疑。南方人搜集了《圣经》支持奴隶制的证据，而反奴隶制的北方人则从中探寻并找到了不同含义。这些对《圣经》文本诠释上的分歧，不只标志着地区间的不合；它们也代表人们已开始怀疑《圣经》本身那没有争议、也不可争议的力量，这种始料不及、令人不安的情况，直接撼动了信仰的根基。
比诠释《圣经》问题更令人不安的，是科学给宗教信仰提出的问题。有关地球古老年龄的地质发现，使人们对《圣经》中关于创世的叙述产生怀疑，表明任何一位神圣造物主的作用都远没有那么重要。查尔斯·莱尔（Charles Lyell）出版于19世纪30年代初的《地质学原理》（Principles of Geology）证明，地球已有数百万年的历史，而非《圣经》所主张的六七千年，从而挑战了《创世纪》的真实性。早在1859年《物种起源》出版之前，达尔文就已经与美国科学家分享和讨论了他的进化论的初步成果。进化论进一步挑战了《圣经》文本主义（biblical literalism），并以自然选择的冷酷机制替代了神圣目的论与上帝仁慈的观念。[3]
尽管如此，从创世目的出发的传统宗教观点——将上帝解释为一切科学过程的原动者——合理化了对上帝存在的持续信仰；大多数美国人仍认为科学与宗教是联合的而非对抗的，这一状况一直持续到19世纪末。但这种调和需要思想上的努力，并给其追随者留下了一个在其中人类与上帝的位置都已改变了的宇宙。科学解释的可能性与合理性加强了理性与世俗观点在同超自然力量对抗时的说服力。人类被挪入了动物范畴，上帝则有可能对每一个小人物的死亡都会令人难过地漠不关心。[4]
一些美国人试图继续发展对天启宗教的怀疑，而不是强调新发现与旧信仰的兼容。新英格兰超验主义所带来的思想震荡，对许多已被人们接受的宗教真理提出了挑战。早在19世纪30年代，拉尔夫·沃尔多·爱默生在哈佛神学院的一堂课上就宣布，他不再相信基督具有神性。“我认为，哥白尼天文学不可抗拒的影响是，它使神学上的‘救赎计划’变得绝不可信。”像罗伯特·欧文（Robert Owen）与范妮·赖特（Fanny Wright）那样的自由思想家，则提出了一种唯物主义观点，将人类意识仅仅归结为大脑的运转。而当时受到广泛赞誉、但仍备受争议的关于大脑皮层功能定位的神经学发现则强化了这种观点。颅相学，也即相信头骨的形状与轮廓决定人的性格与个性的学说，将这些观点普及到了广大民众中间。诗人詹姆斯·拉塞尔·洛厄尔（James Russell Lowell）描写了这一日益发展的唯物主义是怎样开始成为这个时代的特征的：
这个十九世纪用它的手术刀与玻璃让思想也变成物理的了。
对生物与意识、肉体与灵魂关系的不确定，甚至困扰了最为虔诚的人。他们苦苦思索着人类灵魂的定义，以及信仰灵魂不朽的正当理由。[5]
在这种文化震荡的环境中，内战带来了大量的死亡。对于一个愈发人道主义的年代，这种苦难只能对上帝的仁慈与主观能动性提出令人不安的质疑。但对于数十万因战争而丧亲的美国人来说，这不仅仅是一个抽象的思想问题。战争的伤亡需要人们给出一个既能满足内心又能满足头脑的解释。
宗教仍是最容易获取的解释资源，即便它已遭到文化与思想迅速变革的挑战。约翰·斯威特牧师十分及时的提问——“死亡是什么？”——很长时间以来都是基督教教义的基础以及它所关注的核心问题。斯威特的答案，“它是两个生命的中点”，揭示了信仰的很大一部分实质及其慰藉。面对着战争的屠戮，19世纪中叶的宗教向人们允诺，死亡并不存在。只有顽固地拒绝信仰宗教，才会将人类导向那能将他们抛入地狱的可怕的“第二次死亡”。“回心转意吧！回心转意吧！想想吧，你们死亡的原因会是什么？”一位牧师强有力的布道这样诘问南部邦联士兵。“你们死亡的原因会是什么？”一本广为发放的南部邦联小册子一再反复强调道。死亡是一种选择，人们可以将它有意识地拒斥，而去相信灵魂不朽。士兵不一定是受害者；即便他们无法掌控自己的世俗命运，他们仍是他们更为重要的永恒命运之主人。[6]
正如我们在“善终”的仪式中所看到的那样，这样的信念使死亡与哀悼都更为轻松。一些历史学者声称，事实上，只有这种信念的广泛存在，才能使人们可以接受内战死亡数字，宗教因此在某种意义上使士兵能够去杀戮。灵魂不朽的信念可以激励士兵冒肉体毁灭的危险。内战时期的美国人，不会质疑南部邦联的一名牧师所谓的“宗教的军事力量”。我们今天很难想象一名北方护士1864年从前线给一个朋友所写的信：“我认为丽贝卡不值得为一个死人如此悲伤，因为她必将很快在天堂中与他们重逢。”坚定的信念可能产生近乎冷酷无情的自信，在某种情况下甚至还会产生近乎鲁莽的行为。但是基督徒战士的古老传统可以使人们从更积极的角度看待宗教对战争的贡献，强调信仰是士兵履行宗教与爱国主义职责的一个根本动力。例如，在同部队交流时，福音主义的小册子与布道者们反复援用“效率”一词。这些布道者与劝诫者解释道，基督徒战士是有效率的士兵，因为他将“认真地”履行自己的职责，不畏牺牲。[7]
来自弗吉尼亚州西南部的托马斯·B.汉普顿成为了这种人的一个典范。在给妻子杰丝廷的信中，他不断表白：当他的团经历奇克莫加、里萨卡、亚特兰大的考验时，他的宗教信仰不断增强。当南部邦联军队被1862年秋以来的宗教复兴震撼时，汉普顿日益企盼到“天堂”中避难，“在其中，战争与战争的嘈杂都不再有”。他写道，他的连队“几乎每晚”都举办祈祷会，这是“一个美丽而庄严的景象”。他感觉，战争使他远离“世俗世界的事物”。他期盼死亡能使他从战争的恐怖中解脱出来，这使他关注着约翰·斯威特等牧师所谈到的死后第二次生命：“虽然我可能会在敌人的刀剑或炮弹下死去，但我并不害怕遭难，因为我的的确确相信，我的灵魂将被从这个必死之躯的囚禁中解放出来，穿越辉煌的天界。我可能会死于营地的某个可怕疾病，但我仍坚信上帝，因为他知悉一切事情，他做的一切事情都是正确的。”[8]
对于几十万士兵来说——有些在应征入伍前便是信仰者，但有许多都是受席卷南北军队的信仰复兴运动影响才皈依宗教的——死亡成为了一种固恋。与其说死亡是件可怕的事情，不如说是一个希望——得到解脱的希望，从战争与死亡苦难中得到救赎的希望，以及逃到一个更美好的世界的希望。托马斯·汉普顿写道：“我颇为相信，如果我的朋友知道士兵所承受的艰难困苦，他们一定不会羡慕我们脱离必死躯体，而前往那个我经常渴望见到的不朽荣耀的躯体。”死亡为这些虔诚的人提供了一个状态的“改变”而非生命的结束；辉煌的天界变得比佐治亚州或弗吉尼亚州的血腥战场更加诱人。由于没有直接的战斗经历，平民不太可能承认死亡的吸引力，但他们也在宗教教义中找到了减少其恐怖、应对战争强加给他们的丧亲之痛的方法。如汉普顿的妻子所解释：“每当想起你我都非常痛苦。如果我知道你还没为死亡做好准备，我会加倍痛苦。如果在被敌人杀害或病死后你能在天堂安息，那将是我从全部信仰中能得到的最大安慰了……要不是因为我满怀希望，我永远也无法在这般痛苦中鼓足勇气。”[9]
托马斯·汉普顿一直幸存到这场战争的最后一个月。那时，他在北卡罗来纳州的本顿维尔受了致命伤。他的讣告写道，他“在信仰的完全胜利中”死去。汉普顿为杰丝廷留下口信：“不要为他哀伤，因为他将来的生活比……住在这个令人苦恼的世界好得多。”他将在“天上那明亮的豪宅中”与她重逢。[10]
在我们自己的时代，已有很多关于否认死亡、关于当代美国文化拒绝面对或谈论死亡的讨论。在写于20世纪70年代末、80年代初的畅销书与文章中，历史学者菲利普·阿里耶斯（Philippe Ariès）批评西欧与美国将死亡变得“不可见”。他声称，现代死亡已被医学化；哀悼被认为是“不得体”的。死亡已变得像色情一样不可提及[11]。在内战期间，死亡难以被掩盖，尽管如此，似乎矛盾的是，它却被否认了——这种否认并非通过沉默与不可见，而是通过使死亡成为文化上的关注焦点的积极一致的概念重塑工作。死亡被重新定义为永生，它因而在19世纪得到人们的颂扬。然而，它在平民文化与宗教话语中的核心地位，表明人们需要付出巨大努力来控制并拒斥它的恐怖。歌曲、诗歌与故事努力回答斯威特牧师给他那饱受折磨的会众提出的那一问题。“我的上帝！这一切都是因为什么？”一张歌篇的标题诘问道。
“噢，伟大的上帝！这场大屠杀意义何在，为什么要手足相残，
为什么同样依您形象造出的兄弟
却要试图夺取对方的性命？”
一名垂死的联邦士兵这样说道，在刀光剑影中他放声哭泣；
带着希望，他注视苍穹，
然后向大地道别—然后死亡。[12]
这些诗句并未回答它们自己提出的问题，而只是将天堂视作希望。其他歌曲则允诺，死后的生活将“把我们的哀痛转变为喜悦”，并使人们确信，“妈妈，我死得很愉快”，因为“我看到天使降临，/为我的额头戴上了鲜艳的花环”。一首合唱曲问道：“我们是否还会认识对方，我们是否还会认识对方，在那儿我们是否还会认识对方？”一首在纽约州发表的民谣确认道：“在那完美时空/你将与逝去的亲人重逢……‘在那儿我们还认识对方’。”[13]
天堂将在一个完美而欢乐的国度重新创建世俗关系。作为生命终结的死亡并不存在。1863年7月刊登于费城一家畅销杂志上的一首诗歌，果断地抹去了死亡这件事情，即便在不到100英里远的宾夕法尼亚小镇，6000名士兵正在死去。
没有死亡！星辰落下
又在某个更美丽的海滩上升起；它们在天上镶满珠宝的皇冠中放光它们永远在闪耀。
········
永远在我们身边，虽然看不见，
亲爱的不朽的灵魂在行走；
因为整个无边的宇宙
都是生命——所以，没有死者。[14]
天堂在内战死亡话语中占据着突出地位。这部分是因为，一个世纪以来，它逐渐成为了一个富有魅力的地方。伊曼纽尔·斯韦登伯格（Emanuel Swedenborg）于1758年出版的《天堂与地狱》（Heaven and Hell）一书，标志着天堂概念开始背离其传统特点：因禁欲而令人畏惧，远离尘世及其物质性，以及高度以上帝为中心。取而代之的是一个更为现代的天堂概念——除了完美，它几乎无法同凡尘分开，或者说它和凡尘没有什么不同。斯韦登伯格写道：“一个人死后同他生前没什么两样，以致他意识不到他已不在先前的世界了……死亡只是一种穿越。”同时，地狱也愈发不是人们担心或恐惧的对象了。[15]
作为一个有组织的教派，斯韦登伯格主义在美国宗教生活中从来都只是处于边缘地位。但斯韦登伯格的观点在美国却吸引了广泛的关注。从约翰尼·阿普尔西德（Johnny Appleseed）到拉尔夫·沃尔多·爱默生，再从亨利·沃德·比彻（Henry Ward Beecher）到老亨利·詹姆斯（Henry James Sr.）的美国人，都曾褒奖过他的影响。“这个时代是斯韦登伯格的。”爱默生在1858年宣称。斯韦登伯格主义思想给超验主义打上了一个显著烙印，并促使全美国各教派都趋向于对天堂持有一种更为温和的看法。正如历史学者詹姆斯·H.穆尔黑德（James H. Moorhead）所证明，在19世纪的下半叶，“传统上同生命终结相联系的消极形象”得以削弱。一种几乎影响了整个新教思想的新的死后世界观，“试图缩短活人世界同死后世界的距离，甚至试图将天堂视为今生的一个更为绚丽的边缘部分”。[16]
但是当内战开始时，这种转变尚不完全。在其内战期间所写的诗歌与书信中，埃米莉·狄金森表达了对死后生命令人生畏的性质的担忧：“天堂太冰冷了！”“我不喜欢天堂——因为那里每时每刻——都是礼拜日。”而实际上，有这样担忧的不只狄金森一个。随着战争使灵魂不朽问题变得更加迫切、得到更广泛关注，天堂观的转变也加速了。历史学者科琳·麦丹奈尔（Colleen McDannell）与伯恩哈德·兰（Bernhard Lang）指出，在1830年至1875年间，美国先后出版了50多本关于天堂的书。但这一总数不包括小说，数十本印成小册子的、以天堂作为中心主题的葬礼布道词，许多有着类似《天堂，上帝的住所》（它出现在《南卡罗来纳人日报》1864年的专栏中）标题的报刊文章，以及谈论死后生活性质的广受欢迎的韵律诗（例如《哈珀新月刊》刊登的《死后》与《登山》）。《哈珀周刊》于1863年宣布，威廉·布兰克斯（William Branks）《天堂，我们的家》一书再版，声称它有可能成为“新的慰藉来源”，并报道说它“十分畅销”。该书是布兰克斯在这些年写的关于天堂的三本书之一。据历史学者菲利普·肖·帕鲁丹（Phillip Shaw Paludan）统计，仅在内战后的十年，便出版了将近100本关于天堂的书。死后世界的地理与社会状况依然广受关注，因为即便杀戮停止了，损失与悲伤仍旧存在。[17]
死后世界人类关系的命运是这类作品尤其关注的议题，也是人们在努力应对死亡时尤其关注的议题。如果说死亡不再是生命的终结，那么它也不应再是别离。早前的天堂景象几乎完全以天国中上帝与人的关系为中心，甚至到了否认家庭与友谊的世俗纽带仍旧存在的程度。但斯韦登伯格与受他观点影响的思想家们，则为一个足够宽慰的天堂画面如今看起来的一个必要组成部分奠定了基础。
长老会的罗伯特·帕特森（Robert Patterson）在他于内战结束十年后出版的《给世人看的天堂景象》（Visions of Heaven for the Life on
Earth）一书中承认，早期排除爱与友谊之延续的天堂概念“十分令人心寒”。在重视家庭生活的维多利亚时代，人们无法忍受这些珍贵的家庭纽带被抹去。内战时期的美国人广泛持有的观念，即他们将在某天同失去的亲人重逢，对于宗教信仰的慰藉作用来说至关重要。在《哈珀周刊》刊登的关于畅销书《天堂，我们的家》的告示中，它认为该书最可圈可点的地方，是其作者赞同“在天堂，我们还认识原来的朋友，这一令人宽慰的信念——对于他而言，天堂是一个家，其中有着一个欢乐互爱的大家庭”。该书有七章专门谈论“在天堂我们还认识原来的朋友”。如果说士兵所需要的，是确信自己不会真的死去，那么幸存者则渴望知道，他们不会永远失去他们的亲人，即便这些亲人已经失踪抑或成为了无名氏。“他们不会离开我们太久”，南卡罗来纳州一名妇女断言，他们“只是走在了前面”。和基督徒一样，犹太教徒也援引这些慰藉。本·格拉茨的儿子于1861年死去，他的妹妹丽贝卡告诉他，“他们将在另一个世界重逢”，以此来打消他的疑虑，给他以慰藉。内战迫切需要人们将天堂转变为家人永久团聚之所，它促进着新的死后世界观念的发展——这一死后世界是人们所熟悉的，而且近在咫尺；那里居住着亲人，他们与现世只是“隔着一道帷幕”。[18]
然而，许多丧亲的美国人都不愿等到死后再与亲人团聚，他们于是急切地求助于唯灵论那更直接的希望。19世纪40年代末纽约州北部的一系列击桌招魂活动，增强了人们中间正在扩散的对活人同死者交流的表面事实之兴趣。对于一个日益将科学视作衡量真理之标准的时代，唯灵论所提供的信念所依赖的，似乎是经验证据而非神启与正信。如果死者可以使桌子升起，可以从另一个世界发来电报，甚至可以通过灵魂媒介进行很长时间的交流，那么死后的生命显然一定存在。用一位有名的唯灵论宣传者的话来说，这是“人类灵魂不朽的可触可感的证据”。[19]
为了同死者进行交流，人们开始参加正式的唯灵论团体。一名唯灵论者估计，截至1853年，仅在费城，便有30个这样的团体定期集会；在全国，有30000个灵魂媒介在活动。《唯灵论者登记簿》写道，在内战爆发前夕，纽约州有24万位居民，也即该州总人口的6%，都是唯灵论者。唯灵论在东北部势力最强。在那里，它常常吸引废奴主义者、女权主义者与其他激进社会运动的追随者。尽管如此，唯灵论在南部也有信徒，例如路易斯安那州约有两万名唯灵论者，在田纳西州有一万名。在19世纪50年代中期，两位奴隶制的热列鼓吹者——南卡罗来纳州种植园主与政客詹姆斯·亨利·哈蒙德（James Henry Hammond）和作家威廉·吉尔摩·西姆斯（William Gilmore Simms）——将唯灵论视作他们所认为的天启宗教那些不可信的教条的替代选择。西姆斯相信，他已成功地同他死去的孩子们进行了交流；哈蒙德则想出了一系列向已故之人提出的问题，请西姆斯在访问纽约州时传达给灵魂媒介。[20]
在战争爆发的时候，唯灵论观念已十分普遍，甚至足以影响、吸引那些并非正式信徒的人，而战争则使唯灵论信条变得日益吸引人。玛丽·托德·林肯经常试图同她死去的儿子威利交流。在白宫中她赞助了许多降灵会，据说总统也曾亲自参加了几次。亨利·鲍迪奇并非唯灵论者，但在纳撒尼尔死后，他却从《我的孩子》一诗作者明显的唯灵论观点中得到了深深慰藉。同为新英格兰人、也同为废奴主义者的约翰·皮尔庞特，为鲍迪奇提供了
在灵魂的国度，
在你的右手边与他重逢的美好景象，在天堂中你将发现——他就在那儿！
皮尔庞特安慰他说，纳特只是看不见了，他还在只是暂时无法解除的另一个世界中继续活着。这使鲍迪奇能够更容易得多地应对——“接受”——儿子的死亡。斯韦登伯格那令人宽慰的天堂观，是唯灵论意识形态与唯灵论感染力的核心。而这样的观点也在鲍迪奇的葬礼布道词中占有显要地位，它使哀悼者们相信：“他只是在帷幕的另一侧……他站在那里，等待你们到来。”[21]
在新奥尔良，本土卫队的一名军官领导了一个活跃的唯灵论团体——格兰金降灵会。在安德烈·卡约阵亡几周内，这个团体同他们逝去的英雄建立了联系。“他们以为他们杀死了我，实际上他们使我获得了生命。”卡约从死后世界报告说。“如果你们在斗争中牺牲，我将迎接你们进入我们的世界。因此，战斗吧！”他安慰他的黑人战友道：“在通往自由的路上，总是要有遇难者充当垫脚石。”[22]
在19世纪60年代，尤其是在战争刚结束后的几年，作为灵乩板（Ouija board）之雏形的占卜写板（planchette）的巨大销量，为每个人都提供了成为灵魂媒介的机会，并使唯灵论活动变成了一个室内游戏。占卜写板是一块有三条腿的心形木片。人们相信，当灵魂穿过置于其上的人手时，它就会相应移动。这个通常配有铅笔的装置，可以指向字母表上的字母，甚或直接写下来自死者的信息。在北方，人们可以买到各种材质、各式各样装饰风格的占卜写板。它们使同灵魂的交流变成了一种时尚、“新颖的娱乐活动”。[23]
1864年，唯灵论者在芝加哥举办了它们的第一次全国大会。这标志着，唯灵论已远远超出公众娱乐领域，愈发引人注目，其信仰者的自觉意识愈发增强。历史学者R.劳伦斯·穆尔（R. Laurence Moore）谈道：“几乎每个人都承认，同灵魂交流至少是可能的。”在一场不仅毁灭生命而且抹去身份的战争中，如一位唯灵论发言人所写，人在死后“个体的不可毁灭以及同一自我的延续”的希望，对于许多人而言是无法抗拒的诱惑。约翰·埃德蒙兹（John Edmonds）与乔治·T.德克斯特（George T. Dexter）向《唯灵论》（Spiritualism）的读者保证：“你永远也不会失去你的身份。”《唯灵论》这本初版于1853年的书，后在这一世纪余下的岁月中不断重印。“肉体死亡并不影响一个人的身份。”[24]
唯灵论对一个在士兵及其亲属看来有着迫切重要性的问题作出了回应。1861年，唯灵论报纸《光之旗》（Banner of Light）的一篇文章提出：“他想知道，在他失去了肉体后，他会成为什么。他是否还将继续存在？——如果还继续存在，那么会处于什么状态？”该报每一期都会提供许多众口一声的答案。一个负责传递“死者之声”的“消息部”，会通过“处于‘阴魂附身’（Trance）状态的J.H.科南特女士”，将这些答案传递给读者。南部邦联人同北方人都纷纷加入到对话中来；各种军衔、各种出身的士兵都报告说自己死得很好，说自己已在天堂中见到亲属，还说——如一个灵魂所宣称——“除了身体，死亡从我这里什么也没拿走”。“石墙”杰克逊加入进来为自己的行为辩护（“我之所以采取这个路线，是因为我认为这是正确的”），而威利·林肯也常常发来信息。[25]
在遇难三个月后的1862年4月，南部邦联士兵菲利普·格雷格现身报纸。他谈道：“那些在战场上献出生命继而回归天国的士兵，他们激动的心情人们很难想象。”格雷格为那些的确感觉很难想象死后情感的人提供了生动的描述，尽管他只是简短地描绘了自己的情感。在结束时，他说道：“我对我家人讲的话，世人无权听到。”[26]
许多消息包含悼唁信——它们告知着士兵亲人他们在医院或战场的死讯——中所见的那种信息：确认一场“善终”，抑或确认“死亡之艺术”的原则。无论科南特女士是否有能力同死者交流，她至少肯定会传递生者所关切的问题。吉尔伯特·汤普森海军上尉说道：“今天请您帮个忙，如果可能，请通知我的父亲我的死讯。他叫纳撒尼尔·汤普森，是亚拉巴马州蒙哥马利人。告诉他我愉快而顺从地……死于八天前。”利安德·博尔顿想要“给我妈妈简要描绘一下我的死亡方式”。查利·希兰报告说：“我在布尔河事件中失去了生命，乡亲们想知道我是怎么死的，以及我在死后的遭遇……我想要告诉他们。”家人们有希望从那“不确定所造成的可怕空白”中解脱，获知他们儿子与兄弟的世俗与灵魂之命运。[27]
印第安纳州第11团列兵凯莱布·威尔金斯根据自己的经历描述了身体是如何在死后世界继续存在的。与此同时，他也为一个困扰了数千伤员的疑惑做出解释：为什么被截下的四肢常常持续疼痛。“有些事情我生前无法理解，但现在我却可以理解了。”他证实道。威尔金斯报告说，他的一条腿曾被截肢，几天后他便因失血过多而死去。（“外科大夫们没有把动脉捆扎好。”）当凯莱布在天堂中遇到自己哥哥时，凯莱布看了自己一眼，惊呼：“那不是我的身体……我失去了一条腿，而这个身体却是完好的。”[28]
他那已经历过死亡的哥哥解释道，凯莱布所看到的是他的灵魂身体。他“灵魂的脚与腿”是完好的；在截肢后，他原来脚的位置的疼痛，是他的肉体同灵魂器官相分离造成的。“肉体的腿同灵魂的腿之突然分离造成了疼痛。在物质的腿被截肢后，这疼痛会持续一段时间。”他的截肢已是一种“前死”状态，是物质身体与灵魂分离即将到来的先兆。威尔金斯同他的哥哥为读者提供了对肉体与灵魂关系的有益解释，并使他们确信：没有哪个人，甚至没有哪条腿，是真正失去了的。[29]
在计算机时代工具的帮助下，国家公园管理局制作了一个包含350万士兵的630万条记录的数据库。在这个数据库中，没有印第安纳州的凯莱布·威尔金斯，没有亚拉巴马州的吉尔伯特·汤普森，也没有宾夕法尼亚州的利安德·博尔顿。《光之旗》没有刊登任何读者的真实亲属的故事；它也没有提供死亡与埋葬的准确信息——这正是家人们在涌向战场时，或向卫生委员会“医院人名录”办公室发出数万条焦虑问询时，所努力寻找的信息。唯灵论所提供的慰藉在于，它允诺人们，这些问题可能将拥有答案，尽管唯灵论自身没有立即提供这些答案。亲人生死不确的情况将会有一个终结——也许是通过同灵魂世界的联系，但一定可以在另一个世界团聚。如此众多未完成的生命叙述，终将有一个结局。[30]
在内战结束十几年内继续带来死去士兵消息的《光之旗》消息部，对其读者群强调：个体士兵们既没有死去也没有失去。他们仍是他们那可定义的、独特的自我——如他们对自己的描述，仍是18岁、22岁或24岁，仍是6英尺、5.6英尺或5英尺8英寸高，仍是北方人或南方人，仍是黑人或白人，每个人仍拥有着自己的身份与姓名。他们努力同他们留在世上的人进行接触，为的是用那居于唯灵论核心的确信——“我还活着”——来宽慰他们。
引人注目的是，约翰·斯威特牧师使用了同这一模一样的话，向那些为爱德华·阿莫斯·亚当斯哀悼的浸礼会会众解释死亡的含义。亚当斯没有从另一世界发来唯灵论的信息，斯威特也不是灵魂媒介，而是一个虔诚的浸礼会牧师。但斯威特仍将亚当斯称作“会说话的死者”之一，他的生与死本身——“一个仍在我们中间走动、举手投足的生命与角色”——在一定程度上便代表了灵魂不朽。“那些我们称作死者的人对我们有话要说”，他们“通过他们曾经生活过的生命跟我们讲话”。斯威特强调，德华·阿莫斯·亚当斯也“仍然活着”，就像唯灵论的死者一样。主流教派分享了唯灵论许多令人宽慰的教义，以及它那死者仍旧以许多重要方式与我们同在的美好前景。[31]
唯灵论的宽慰通过流行小说使其关注者达到最多。在《汤姆叔叔的小屋》之后，19世纪的畅销书是伊丽莎白·斯图尔特·费尔普斯（Elizabeth Stuart Phelps）的《微开的天门》（The Gates Ajar）。如果——据说如林肯对其作者所言——斯托的小说帮助引发了这场战争，费尔普斯的作品则是在应对这场战争的后果。《微开的天门》一书出版于1868年。在此后的20年间，它被重印了55次。有头脑的商人甚至设计出“微开的天门”品牌的葬礼花环、雪茄烟与专利成药。
费尔普斯开始写这本书是在1864年。那时，她还只有20岁，用她的话说，适逢“国家因悲伤的妇女而一片阴沉”。同她相恋的一名士兵在安蒂特姆阵亡，但她意识到，她的个人悲伤只是那不可逃避的、像“尸体瘴气”一样弥漫全国的丧亲与痛苦的一部分。费尔普斯写这本书，为的是“用文字来安慰众多……女性，她们的痛苦弥漫全国”。30年后，当费尔普斯回首往事时，她记得自己那时没有“太多考虑男人们——父亲们、兄弟们与儿子们——的苦难”。她试图安慰的哀悼者是女性，“无助的、数量上超过男性的、没有被顾及的女性；她们被战争践踏在脚下，没有选择，也没有抗议”。男人参加战斗并死去，他们如今已无法挽救。吸引她注意的，是那些受到伤害、付出牺牲但仍继续遭受痛苦的妇女。她的书出版之后，这些妇女给她写了数千封信。费尔普斯说道：“在许多年里，那些哀悼者的信像雪片一样飞来……这些信是人类痛苦与希望的标志。”[32]
《微开的天门》以一位年轻女性玛丽·卡伯特的日记作为框架。这位年轻女士刚刚得知，她的哥哥罗伊已被“射杀”。无法接受罗伊的死亡，也无法使自己顺从上帝的旨意，她因而近乎绝望。就在此时，她的姑妈威妮弗雷德出其意料地前来造访。威妮弗雷德是一名遗孀，有着一个被恰如其分地起名为费思[84]的年幼孩子。她为玛丽提供了一个新的天堂观，并使她确信她将同罗伊重逢，而且，“他并不只是站在歌者之间可望而不可即”，像一个抱着竖琴的天使那样，而是“同我挨得很近；以某种方式或其他方式同我近到就像以前他在这儿时一样，甚至比这还要近，他真的又成了我的哥哥”。[33]
玛丽的牧师为她提供的，只是一个不令人满意的天堂景象。那是个致力于“演奏竖琴与进行祈祷”以及无尽增耀上帝荣光的地方，那是个会“排除一切个性与人类欢愉”的地方，那是个没有任何特殊的个人情感的地方。“他给予我的是粉饰、冷冰冰的陈词滥调、模糊、不真实、一位上帝，以及一个在其中我会坐着发抖的未来。”玛丽非常清楚自己需要相信什么,“我想要得到关于罗伊所去地方的一些真实的东西，一些令人愉快的东西”。[34]
威妮弗雷德很快就为她提供了这些。她解释道，竖琴、唱诗班、白长袍、珍珠门，都只是天堂的象征，而根本不是天堂的实际情况。事实上，未来的生活非常像地球最理想的样子，有树、有山、有房子。房子里面满是书籍、钢琴、图画以及同以前一样的人们。他们的目光还同活着时一样，仍留存着他们自己的身体与身份。威妮弗雷德使玛丽确信，罗伊现在“只是……看不见……他不是被失去了，也不是睡着了，也不是彻底毁灭了”，而是在继续爱着那些他已离开的人。[35]
借威妮弗雷德之口讲话的费尔普斯，在死后身体及其命运的问题上有些含糊其辞。“这里有点复杂！”威妮弗雷德承认。她信服科学事实，承认“最后审判时死者复活的流行观念在生理学上是不可能的”。她举了“两个霍屯督人”肉体命运的问题作为例子：“阳光明媚的一天，其中一人恰巧把另一个人作为晚餐吃掉。”然而，费尔普斯没有解决这些棘手的复杂问题。在这场战争中，截肢如此普遍，因而这些问题便显得太重要了。她只是强调，一个可被听到、可被触及、可被亲吻的真实身体，将会继续存在。她总结说，试图准确地“琢磨出”怎样继续存在，是“浪费时间”的。[36]
威妮弗雷德与费尔普斯关于死后世界的观点所依据的权威，并非《圣经》，也非科学，而是痛苦与愿望。人类最需要的事物，正是一位仁慈的上帝想要给予他们的。在费尔普斯关于未来生命的想象中最为重要的，是自我的延续，是一个身份的延续——这种身份，是由身体与一组似乎既包含人也包含家中物件的关系所定义的。这些是《微开的天门》承诺为丧亲者恢复的天堂之核心。天堂被重新认作一个更完美的尘世：维多利亚时代的家庭与家庭生活被不朽化了，死亡几乎消失了。
但许多痛苦的丧亲者无法像玛丽·卡伯特一样逃脱绝望，转向确信。玛丽在小说开头的“反叛的精神状态”，以及她那坚定的宣言——“我决不顺从”，回响在现实生活中哀悼者的日记与信件中。他们感觉自己无法理解，为什么一位仁慈的上帝会以如此苦难来折磨他们——事实上是折磨整个世界。南部邦联诗人与小说家西德尼·拉尼尔想知道：“上帝怎么忍心让它发生？”神正论（theodicy），即关于上帝怎样、为何允许罪恶发生的学说——这个古老问题在那些目睹了内战浩劫的人面前有力地展现了出来。解决这一困境的一个方法是忽视或否认罪恶，而这也的确是一些人的策略——他们否认死亡的恐怖，把注意力集中在那同俗世极其相似的天堂的魅力上。如果死亡不再可怕，而是受到欢迎，那么，人们也不需要去质疑上帝最基本的善意了。[37]
但许多人无法用超越战争苦难的天堂美景来宽慰自己，而是直面他们信仰的根基所遭受的质疑。在南部邦联，达到参军年龄的男子中每五个人就有一个在内战中死去，不断攀升的死亡人数带来了广泛的、几乎无法忍受的苦难。北卡罗来纳州的凯瑟琳·埃德蒙斯开始对葛底斯堡与维克斯堡战役的意义有直接的理解，是在1863年9月。那时，她造访了八户邻居的住所，发现每个家庭都在为死去的丈夫、兄弟或儿子哀悼。人们似乎开始无法接受这样的损失，这对女性来说尤其如此。对于她们而言，家庭要务在传统上要比政治要务更为重要。仅是低语“上帝的旨意施行在地上”，都已变得日益困难。苏珊·考德威尔住在弗吉尼亚州的沃伦顿，一座就坐落在战场上的小镇。在她的四面八方，“我们英勇无畏的士兵”在战场上“死去”，这让她感到极度悲痛。她感觉自己无法“获得足够力量来抑制我那反叛的内心……噢！要想顺从天命该有多么困难”。对战争感到厌倦的美国人援引约伯的磨难与忍耐提醒自己，上帝“所做的事都好”。他们顺从地、几乎是仪式般地强调：“尽管他杀死了我，但我仍将相信他。”然而，像苏珊·考德威尔一样，许多人都担心他们无法“再忍受更多了”。[38]
对于一些人来说，宽慰不只源于确信存在一个近在咫尺的舒适天堂，也源于俗世中死亡意义的变化。死亡不仅将是容易的，而且还是有目的的。南方人与北方人都连篇累牍地叙述了那种赋予死亡以崇高意义的爱国主义牺牲。士兵们受苦、牺牲，为的是国家——无论它是联邦还是南部邦联——能够存续；基督教和民族主义的义务，在国家不朽的救赎愿景中融为了一体。
林肯的《葛底斯堡演说》，或许是这样解释战争大屠杀和为战争大屠杀辩护的最有名的例子了。决心要使“这些死者不会白白死去”的林肯，用《圣经》式的抑扬顿挫使国家及其目的神圣化——尽管他很少提到上帝。在演说中，死者本身成为了政治意义与献身的代表；即便已归于沉寂、沦为无名，但他们仍然发挥着作用。林肯使他们名垂千古，使它们成为对一个不朽民族的持久激励。与“被纪念的死者”不同的是，联邦不会“从地球上消失”。像基督的牺牲一样，士兵的死亡成为了拯救的工具，成为了俗世与政治救赎的手段。[39]
一年半后，正当内战与他的生命都已接近尾声之际，林肯从天意角度看待内战及其大屠杀的观点，或许更有力地表现了出来。在1865年3月的《第二次就职演说》中，林肯再一次对战时的杀戮进行了解释。但这一次，是上帝而非人赋予它以意义。一位正义的《旧约》上帝正在对奴隶制的罪恶进行报复。内战及其死亡与其说是牺牲不如说是赎罪。“然而，如果上帝希望战争继续，如三千年前的古话所言，直到被鞭子抽打出的每一滴血都由刀剑所杀出的每一滴血来偿还，那么仍可以说，‘上帝的判决完全是真实且正义的’。”[40]
各种从天意角度看待战争的观点，从内战最初阶段便开始大量存在。那时，南北双方都声称上帝站在自己一方。如南部一名牧师所宣称，南部邦联将是“在地球上实现上帝伟业的国家”。“上帝是我们的辩护者。”（Deo Vindice）南部邦联官印写道。但直到巨大的生命代价变得显而易见之时，将天意主义观念同战争损失联系起来，并给这些死亡赋予崇高地位与重要意义，才凸显出其必要性。在1864年的一场布道中，佐治亚州的斯蒂芬·埃利奥特主教对这种必要性解释道：“我们在这场战争中流了这么多鲜血，而只是为了独立之名，只是为了获得一个独立国家的虚荣或荣耀，这无论在上帝还是世人面前都是不合道理的。我们一定要有比这些更崇高的目标。”战争的死难者与战争的代价，正在改变和扩大人们对其目的的理解。[41]
但正如林肯在胜利前夕发表的《第二次就职演说》所坚称，上帝“有他自己的目的”，作出了他自己的裁决。是上帝，而非北方人抑或南部邦联人，将会界定他自己的旨意所及之范围。在这场可怕的战争中，双方都“读着同样的《圣经》，都向同一个上帝祈祷，也都声称它在帮助自己对抗对方……然而两方的祈祷都不会得到答复”。北部的胜利与南部的失败，必然会改变从天意角度对战争及其大屠杀的解释。北方人更加坚信生命没有白白浪费，并受到了他们的国家使命感的激励；但对于许多南部邦联人来说，他们的信仰则面临着深刻的考验。[42]
在阿波马托克斯投降仪式三个多月之后，北方牧师与神学家霍勒斯·布什内尔（Horace Bushnell）发表演说，将死者及其牺牲者置于战争成就的中心，以此来庆祝北方的胜利。他宣称，遇难者“是我们胜利的价格与买款”。他的演说暗示，你得到了你花钱购买的东西；只有战争的代价才确保了它具有扭转乾坤的影响。他强调，为了实现上帝为美国准备的浩大（且昂贵）的目的，流血是必不可少的；“通过这些鲜血，我们的联邦得到了巩固，也变得永久圣洁了”。通过苦难与牺牲得到救赎的基督教叙述，塑造了布什内尔对战争及其意义的描绘。死亡不是损失，而是取得胜利的工具与物质条件。[43]
内战初期，在联邦于1861年第一次布尔河战役中战败后的那个星期日，布什内尔进行了一个题为《我们需要反败为胜》的布道，呼吁国民的决心与忠诚接受考验。四年后，他可以断言，美国已通过了它所面对的试炼。这场战争的苦难已保证，“我们不再是曾经的那个民族，我们也永远不会再次成为曾经的那个民族”。“我们大量的死者”所换来的，是一个将国家视作上帝意图化身的新国家观。像基督教一样，历史“需要鲜血来滋养”，所以美利坚合众国如今“可以说已拥有历史了”。这个国家“不再仅是人类意志的产物，而且也是一个宏大的道德事件”。它的目的如今也是上帝的目的。因“血流成河”而变得“圣洁”的美国，获得了它作为救世主国家的地位。“政府如今获得了神助。”这个国家“哀伤地奉献”了战争的死亡，“买回了一个非凡的历史篇章”。布什内尔明确地意识到，为实现上帝的旨意——自由、解放黑奴以及反映天意的国家——而流的鲜血，既有白人的也有黑人的，既溅洒在弗雷德里克斯堡、葛底斯堡与夏洛，也奉献于皮洛堡与瓦格纳要塞。[44]
在演说的结尾，布什内尔提及了国家扩张的天定命运，这很大程度是受战争代价需要得到补偿的驱使。布什内尔强调，人们需要“为这场战争中每一滴血作出精确合理的解释，以此来结束和解决这场巨大的悲剧”。像南部邦联的斯蒂芬·埃利奥特主教一样，布什内尔也寻找着“更高的目标”，来平衡“这么多鲜血”的流淌。战争的毁灭性需要人们为这场战争给出更为宏大的目标。他总结说：“按照上帝的时间安排，我们也将为……把这整个大陆都变成一个美利坚世界并实行美利坚自己的法律、自由与制度的权力而战。”[45]
布什内尔是以一个胜利者的身份讲出这些话的。人们也会猜测，他之所以能如此激情地谈论鲜血，是因为在整个内战期间他都住在康涅狄格州，远离他所描绘的“被死亡的黑幕所笼罩”的战场。但天意支持了他，他因而可以将天意的目的称作他自己的。他的死难者，北方的死难者，可以被理解为一个更大目标与更宏伟计划的一部分。但对于战败的南部而言，战争的可怕损失只能是看起来毫无意义。[46]
一位南部妇女写道，随着南部邦联气数日尽，一些南部白人“坦率指出，如果我们的事业失败了，他们将彻底不再相信上帝会回应人们的祈祷”。南部邦联诗人亨利·蒂姆罗德（Henry Timrod）在1861年写了《民族的诞生》（“Ethnogenesis”）一诗来庆祝一个南部国家的诞生。在诗中，他实际上暗示了：“怀疑战争的结局，便是缺乏对上帝的信仰。”那么，真实地看清结局与面对失败又意味着什么呢？那么，人们是否还将继续认为上帝是值得信赖的？投降使战争的牺牲看起来毫无意义；损失将一直无法挽回；南方的父亲们、兄弟们与儿子们死去了，但国家却未能因而继续存在。[47]
即便是那些最为虔诚的人，也为接受失败以及寻找杀戮的意义而内心挣扎。1865年秋，南卡罗来纳州长老会指出：“神圣天意那神秘而出乎意料的结局，撼动了许多基督徒的信仰。”浸礼会领袖塞缪尔·福特意识到：“‘上帝在哪儿？’这一问题似乎在迫切地拷问着每个人的内心……是否真的有一个上帝？许多人都在问。”弗吉尼亚州的玛丽·李感觉，自己“就像一艘没有领航员也没有指南针的船”。在舵柄处，她看不到上帝。[48]
像长老会的编辑约翰·阿杰一样，一些信仰者提醒他们的南部同胞——神职人员们在这四年的战争考验中事实上也在不断重复——上帝会磨练那些他所爱的人。失败只不过是另一个重担，需要人们以约伯在面对神降苦难时所展现出的坚韧不拔来承担。“是的！上帝为了磨练南部，将他那尽管沉重但又仁慈的手，放在了南部身上。”在里士满，摩西·德鲁里·霍格牧师坦承，失败像“裹尸布一样包裹着我”。但他决心不去“抱怨”上帝，而是将“等待他的旨意之变化”。[49]
许多人感觉自己已经受够了。在阿波马托克斯投降仪式之后，南卡罗来纳州的格雷丝·埃尔莫尔绝望地写道：“我不知该如何忍受这件事。我无法顺从主命。”她承认：“不信仰上帝的错误想法会在我心里浮现。”她在这场战争中失去了两个表兄弟，她曾在自己的房子中对付过北方侵略者，她也曾经历过哥伦比亚之被焚毁——“在我们的前方、后方与周围，全是火焰”。她努力使自己的经历切合基督教的苦难与救赎的叙述，但对于南部邦联几乎不可能的复活，她却看不到任何救赎的希望。她写道：“每个日日夜夜，在每一个安静的时刻，我都在试图想出这一可怕事实的意义，试图在这一无法穿透的黑暗之底部找到真理……上帝是否已抛弃了我们？”弗吉尼亚州的科妮莉亚·麦克唐纳失去了丈夫，无家可归，穷困潦倒。和埃尔莫尔一样，她也感到被上帝抛弃了。她描写道，自己曾一动不动地躺在沙发上，度过“无信仰、无希望的可怕时刻”。然而，关于上帝仁慈的记忆逐渐浮现脑海，她于是决心重新相信上帝，尽管她遭受了折磨。[50]
像麦克唐纳一样，大多数原南部邦联人都会抑制自己的怀疑，并恢复宗教信仰与宗教仪式。内战结束后，南部教会迅猛发展——这为该区域此后在20世纪成为“《圣经》地带”奠定了基础。然而，如玛丽·李所言，上帝以神秘的方式让南部白人遭受令人极其痛苦的战争损失，这让许多南部白人仍然饱受困惑。在内战结束后的几十年间，南部出现的对“失败的事业”的狂热崇拜，以及对南部邦联记忆的纪念，在很大程度上是为了确认南部数十万年轻生命事实上没有被白白葬送。
胜利者从天意角度看待这场战争、看待联邦与黑奴解放的观点，为北方白人与全国的非洲裔美国人，提供了一个关于神圣目的与神圣牺牲的令人宽慰的叙述。但是，这种对战争代价的辩护，并不能令所有美国人感到满意。他们很难忘却战斗的恐怖与大屠杀的巨大规模。损失的威力甚至使许多信仰者都无法摒弃对上帝仁慈心的挥之不去的怀疑。怀疑者面对着许多深刻问题，这些问题不只关乎上帝，也关乎生命的意义，以及信仰与认识的根基。
路易斯·米南德（Louis Menand）曾研究过19世纪中叶聚集在哈佛的一群杰出知识分子。他指出，内战不仅“使人们不再相信此前时代的信条与预设”，它也“几乎”摧毁了“北方整个知识界的文化”。小奥利弗·温德尔·霍姆斯——他的父亲曾在他于安蒂特姆受伤后奔向战场寻找他——便是这些知识分子中的其中一位。米南德认为，小霍姆斯永未能从他的经历所造成的精神冲击中恢复过来。米南德解释道，出于某些道德原则，小霍姆斯曾志愿参军打仗，但“这场战争不仅让他失去了信仰，也使他失去了对信仰的信仰”。这不只是失去信念；这是一个关于认识论与感受能力的问题，一个关于我们怎样了解世界，以及怎样看待我们同它的关系的问题。[51]
内战之恐怖的一个产物，是讽刺作品的大量涌现，这种作品展示了源于个人经历的冷漠和怀疑的姿态。文学学者保罗·富塞尔（Paul Fussell）曾写道，战争总会产生讽刺，因为现实环境总会颠覆最初的意图；战争的结果总是要比我们的预期可怕得多。这对于美国内战而言当然适用——在战争刚开始的时候，政客们使一个又一个人确信，他们将取得几乎不流血的胜利。但对这场人们始料未及的大屠杀最主要的回应，事实上是一种强烈的，有时几近悲怆的伤感。内战期间有大量歌曲，在其中士兵们恳求母亲“快来，您的儿子气息奄奄”，恳求母亲“在我死前……祝福我”，抑或“在我离世前再吻我一次”，再或“今夜再把我当作一个小孩子”。长篇与短篇小说，都有着《微开的天门》所表现出的热烈与诚挚。但一种截然相反的情感也在战争进程中产生。它的出现，常常是对维多利亚时代多愁善感的传统与现代工业化战争的现实之间的鸿沟所作出的直接反应。[52]
模仿诗文是这一反应的一种文体。在流行歌曲领域，《妈妈会来安慰我》被改编为了《妈妈会来狠揍我》——这是对家庭生活性质的一个非常不同的看法。一位歌词作者创作了一首《妈妈永在我心头》，将十余首歌谣的标题串连起来作为这首歌的歌词，并采用了《美丽的蓝旗》（“The Bonnie Blue Flag”）的曲调，以此来讥讽那数不尽的关于母爱的民谣。
“这是我妈妈的习惯”，“我温柔的亲爱的妈妈”；
“我是妈妈的心肝儿”，因为，我爱我的窖藏啤酒。
“妈妈，吻我并道声晚安”，然后带给我一杯纯正的波旁威士忌
——
“亲爱的妈妈，我感觉我要死了”，妈妈，你永在我的心头。[53]
马克·吐温曾写过一篇题为《斯托姆菲尔德上尉的天堂游记摘录》的“滑稽讽刺作品”，来同《微开的天门》进行较量。虽然在19世纪70年代初，他曾将该文的一个版本拿给威廉·迪安·豪威尔斯（William Dean Howells）看，但直到20世纪初他那并不喜欢这篇文章的妻子去世之后，他才敢将该文发表。马克·吐温抱怨说，费尔普斯的小说“想象了一个简陋、狭小、不值钱、大概只有罗德岛那么大的天堂——在过去的19个世纪中，有数亿基督徒死去，而这个天堂只能容下其中百分之一的十分之一”。马克·吐温的主人公在控制他那天使翅膀时遇到了麻烦。他的飞行技术奇差无比，以致常常会和其他天使发生碰撞。斯托姆菲尔德还惊愕地发现，绝大多数的美洲天使实际上是印第安人而非白人，因为，许多世纪之前，印第安人便已开始在“新世界”死亡，并在天堂的美洲部分积累起巨大数量。斯托姆菲尔德那糟糕的飞行能力，以及他的少数族裔地位，使他在天堂中过得并不那么舒坦。马克·吐温将费尔普斯那忧伤的虔信转变为了喜剧的荒诞。[54]
“垂死的士兵“垂死的士兵”。歌篇。费城图书馆公司。
安布罗斯·比尔斯（Ambrose Bierce）将自己称作智者而非幽默家，他重视通过他的报纸专栏与短篇小说来达到嘲讽针砭的意图。“幽默是宽容的、温和的……它的嘲弄就像爱抚一样不痛不痒。而智慧则是猛戳——请原谅我的直白——然后在伤口中转动武器”。比尔斯小时候在中西部的一座农场上长大。据他后来描述，在那里，“我们不得不做苦工来维持一个非常艰苦的生计”。他的父母——比尔斯似乎很看不起他们——生了13个小孩，每个人的名字都以“A”开头，他是这13个小孩中的第10个。比尔斯在年仅18岁时便参加了联邦军队。在所有在内战中打过仗的美国作家中，比尔斯是其中最重要、最多产的一位。在1864年于肯纳索山头部严重受伤之前，他经历了四年的战斗，并因作战勇猛而荣获了许许多多嘉奖。在这场战争结束后，他搬到了圣弗朗西斯科，当了一名报人。终其一生萦绕在他心头的，是他所描述的挥之不去的“死者与死亡景象”。比尔斯因而在19世纪80年代开始出版根据他的军事经历写成的小说作品与非小说作品。他的战争作品常被誉为现代军事文学的开端，并对斯蒂芬·克莱恩与欧内斯特·海明威产生了巨大影响。比尔斯精心描绘了没有浪漫色彩的战斗场景，这反映了他对写作与人生的基本态度：“为令人倒胃的真相培育一种滋味……最为重要的是，努力以其本来面目看待事物，而非我们所希望看到的面目。”[55]
战争爆发时的希望与战争的恐怖经历之间所存在的鸿沟，深深地影响了比尔斯随后的世界观。从这场战争中幸存，使他饱受“那个血迹斑斑的时期的幽灵”与一种苦痛感的折磨。这种苦痛感不只源于在战争中他自己的纯真之丧失，也是由于他感觉到：像他这样承认战争的恐怖及其高昂代价的人，少之又少。战后世界对战争损失的否认与掩盖使他既感到孤立，又感到愤怒。在他看来充斥着虚伪与自欺的宗教团体，尤其令他感到如芒在背；在《魔鬼词典》（Devil’s Dictionary）中，他将宗教团体定义为“希望与恐惧的女儿，她向无知解释不可知事物的本质”。[56]
比尔斯的战争作品关注战争阴森恐怖的一面，并展示出作者似乎急切想要超越思想与描述的规矩。在发表于1881年12月的《夏洛见闻》一文中，比尔斯写了他对战斗的回忆——这显然是局部的、作者亲身经历的，而非全景式的、史诗般的。19世纪80年代初，《世纪杂志》（Century Magazine）开始刊登具有纪念性质的“战斗与领袖”系列文章，以吸引那些对内战的往事与神圣化传记感兴趣的广大平民读者。而比尔斯的这篇文章则同它们形成了鲜明对照。他的文章对战争死亡进行了最为形象的描述，兼顾其感官上的恐怖与道德上的恐怖。他描述了自己来到前一天战斗过的战场，发现
人呢？已经有太多人了；全都死了，显然，还有一个人活着，他躺在我的排伫足的地方……——他是联邦军队的一名中士，身上多处受伤，曾是一个高大英俊的人。他面朝天空躺着，呼吸时伴随着抽搐、急促的鼻息声，从口中喷出的涎沫像奶油一样顺着面颊流下，堆积在他的脖子与耳朵旁。一颗子弹在他的太阳穴上方留下了一个沟槽，脑浆从这里涌出，一片片、一条条地掉落。我过去从不知道，人在这种糟糕的情况下、只有这么少的脑浆还能存活。我的一位很女子气的手下问道，他可否用刺刀刺死这位中士。对这一冷血建议我震惊得无以言表。我告诉他，我觉得不应这样；这不太正常，而且太多人在看着我们呢。[57]
这位正在死亡的士兵，尚未从死亡的细节与痛苦中得到解脱；但传统却阻止了仁慈之举——“太多人在看着我们呢”，并使对死者真正的同情变成了“冷血”；“善终”的观念变得自相矛盾。“死亡是件人们憎恶的事情。”比尔斯在另一处写道。“它并不像风景一样美丽，它并没有温柔、庄严的一面——它事实上是一件阴森恐怖的事，它的所有表现所有样子都丑陋可恶。”[58]
受刑而死，自杀而死，战斗而死——这些死亡构成了比尔斯战争作品的中心主题。比尔斯也的确将死亡，而非宗教的与政治的目标，视作战争本身的基本事实。如埃德蒙·威尔逊（Edmund Wilson）在其《爱国者之血》（Patriotic Gore）一书中所言，死亡是比尔斯著作中“唯一真正的人物”。在比尔斯看来，一名士兵本质上是一个“杀手”，一个“以杀戮自己同胞为业”的人。然而比尔斯的尖刻并非他缺乏情感的表现：他对那位在夏洛死去的中士的描述，虽不寒而栗，但也带着深沉的同情。[59]
比尔斯的一个最有冲击力的战争短篇小说，描绘了一位“勇敢、有效率”的年轻中尉同一具死尸在漫漫长夜中的相遇。在战友睡觉时被派去守卫联邦营地的布雷纳德·拜灵（Brainerd Byring），发现自己独自一人在森林中同一具南部邦联死尸在一起。他是一个情绪易受外界影响的人。他一直非常喜欢“战斗的兴奋”，但他却对“死人的场景”特别厌恶——“他们面如泥土，两眼泛白，身体僵直，不是不正常地收缩，就是不正常地肿胀”。随着夜晚时光缓缓流逝，尸体似乎开始移动了。“它想要什么？”这位士兵诘问道。“它似乎别无他求，而只是想得到一个灵魂。”作者挖苦般地写道。[60]
面对着这位死人同伴，拜灵愈发焦虑，他便开始利用确切的事实与理性来对抗这种焦虑。在脑海中，他不断重复着他所知道的关于以下问题的全部知识：人们对死者态度的历史，古代欧洲与中亚的埋葬习俗，以及超自然力量信仰——他并不相信这个玩意儿——那令人惊讶的文化持久力。“我想，人类得花上一千年——或许是一万年——才能成熟得足以摆脱这种想法。这种信仰是在哪里、在何时产生的？”他苦思冥想，为的是控制住他那愈加强烈的恐惧感。但他的哲学思考无法使他平静；现在控制着他内心的，是死亡而非他自己。即便他宽慰自己道，“死尸具有恶意”的观念只不过是古老神话的残余，但他看到，那具尸体“显然在移动”！故事的结尾是这样的：第二天，一位联邦上尉兼军医发现了两具尸体：一具南部邦联士兵的遗体，已经开始腐烂，它“被刺刀戳得惨不忍睹”，但它的伤口却没有血迹；另一具是一位年轻的联邦军官的遗体，他用他的军刀刺穿了自己的胸膛。在面对死尸之时，拜灵被迫试图彻底消灭死亡与他自己，将死亡视作战胜自己对死亡恐惧的唯一途径。[61]
和其他人一样，比尔斯也感觉幸存者的身份令人苦恼。他写道，战争使他被“判处存活”；这场战争的死难者萦绕在他心头，萦绕在文章的字里行间，就像那具南部邦联尸体如此折磨着布雷纳德·拜灵那样。对于比尔斯来说，战斗的幸存者与战斗的死难者之间的界限是模糊的。有一次他谈道：“当我问我自己道，那个曾在奇克莫加作战的年轻人安布罗斯·比尔斯后来怎么样了？我一定会回答：他死了。”与那些有目的、顺应天意的基督徒的死亡不同，比尔斯式的死亡常常是个意外。如同拜灵的故事所展示的，它突然出现在读者眼前，就像它突然发生在遇难者身上那样——而且看似矛盾的是，这种死亡甚至还是自杀。包含人类的准备或能动性——它们是“死亡之艺术”的核心原则及其为人们带来的希望——的死亡之观念，在比尔斯的世界中完全是陌生的东西。事实上，就像那具看起来在移动的尸体那样，死亡拥有着向生者索命的能动性。也正是从这层意义上讲，如威尔逊所言，死亡成为了比尔斯著作的核心角色。[62]
比尔斯最有名的短篇小说《枭河桥上的一个事件》描写了一个即将被绞死的南部间谍的故事，为死亡的突如其来与人类的徒劳提供了例证。绞索突然断裂，把佩顿·法夸尔（Peyton Farquhar）投入小溪。法夸尔似乎已逃脱了他那将被绞死的命运，似乎已经逃离了北方佬，踏上了回到家乡回到妻子身旁之路。然而，他的逃亡被证明只是一场白日梦，就连读者也被蒙蔽了。故事的结局是，法夸尔最终被吊死在了枭河桥上。比尔斯的讽刺作品的冲击力就在于，他不仅将主人公，也将读者抛入了他所创造的表象与现实之间的鸿沟。像法夸尔一样，他那吃惊的读者的心也被悬了起来。[63]
比尔斯并不认同他的时代将死亡浪漫化的做法，而是完全接受达尔文主义“自然被锋爪利齿染红”的观念，并嘲笑宗教团体的教条与权威。比尔斯因而完全不相信死后世界的存在。在《魔鬼词典》中，他用押韵的不敬言辞定义了死人：
做完了呼吸的苦役，
摆脱了世间的干系，
疯狂地奔跑到终点，
发现那金闪闪的目的地不过是一个洞而已！[85][64]
如此众多美国人所热望的死后世界，并非天堂，而只是空虚的坟墓。死亡是“丑陋可恶”的。它是终点，而并非通往另一个生命的道路，也非爱国主义的或宗教的目标之体现或实现它们的工具。比尔斯恐惧死亡，但他也被死者打动，这便是它们为何继续萦绕在他心头的原因。无论是南部邦联还是联邦的死难者，都应该获得恭敬的关注；就像死亡定义了活着一样，死者代表着这场战争的真正意义。“我们知道我们活着，是因为每分每秒/我们都能感到对死亡的恐惧与死亡的迫近。”[65]
赫尔曼·梅尔维尔不像比尔斯那样有着广泛的内战经历，但他却能懂得，纯真的丧失使内战最初的期望显得荒谬。19世纪50年代，梅尔维尔遭遇了他评论事业与商业的失败。对于他来说，这似乎宣告了他那文学报负的死亡。在萨姆特要塞陷落时，梅尔维尔42岁。在内战的大多数时间，他都待在马萨诸塞州的一个农场上，努力从他的人生低谷中恢复过来。他的一些近亲参加了联邦军队，这给了他一扇可以从中窥见这场战争的窗户。1864年春，在威尔德内斯战役前夕，梅尔维尔前往弗吉尼亚州战场。他努力获得了格兰特的接见，并参加了一次为期三天的长途跋涉，同一群士兵一道搜寻南部邦联游击队长约翰·莫斯比（John Mosby）。到了1865年春天南部邦联投降的时候，梅尔维尔以一种他不熟悉的文体开始了一段新的文学征程。战争是他的主题，诗歌是他的体裁。他出版于1866年的《战斗片段与内战侧面》（BattlePieces and Aspects of the War），以见闻和片段合集的形式将这场战争呈现了出来，而并未采用他早前最重要的作品所采用的小说体裁。这一选择反映了作者的判断，即“没有人能叙述那场斗争”，以及“纠缠的韵脚/不过是对迷宫般的战争之暗示”。梅尔维尔意识到了这一国家经历的重大意义；这场战争是“一场动摇了众多事物根基的巨变”，那些事物既包括文学体裁与语言，也包括人类的目标与价值观。[66]
书中的诗歌以时间顺序进行编排——并非诗歌创作的时间顺序，而是战争本身的时间顺序。诗歌以约翰·布朗与导致南部分离的“信念冲突”为开端，继而先后描绘了多纳尔森要塞之战、夏洛战役、安蒂特姆战役、石河战役、葛底斯堡战役、查塔努加战役、威尔德内斯系列战役、“向海洋进军”、里士满的陷落，以及阿波马托克斯的投降仪式。诗集的开头描写了天真的年轻士兵欢乐地向战场进军，以及他们的“期待”。但梅尔维尔接着描述了这些希望的破灭——在“炮弹齐发的炫目光芒”之中，“死掉”的年轻人“受到了”严酷的教育。如同在比尔斯的作品中那样，死亡因发生得突然而显得具有讽刺意味。一个“采浆果队”（a berrying party）带着激情与快乐去从事的荣耀冒险，却成为了一个同这毫不相关的埋葬队（a burying party）。战争中的年轻士兵从未“想过死亡是什么——觉得它不过是/滑入了某个像春天一样的地方”。在他们的期待中，他们“跃过了”战争的“悲痛”，但战斗与梅尔维尔则将它恢复。[67]
居于梅尔维尔那诗意探寻核心的，是“死亡之谜”。而早在战争将这个问题推到国民意识的中心之前，他个人对此便已非常关心。如他同时代许多其他美国人一样，梅尔维尔试图努力战胜他对基督教教义的怀疑，以便为那令人宽慰的灵魂不朽的信仰找到一个合理基础。他的朋友纳撒尼尔·霍桑（Nathaniel Hawthorne）曾在1856年写道，梅尔维尔“既无法信仰，又对自己的不信仰感到不安”，他对自己的优柔寡断感到沮丧，因而“几乎决心接受自己彻底毁灭的命运”。当战争的爆发使死亡无论在私人生活还是在公共生活中都重新居于了显要地位时，上述问题对梅尔维尔来说远未得到解决。文学评论家丹尼尔·阿伦（Daniel Aaron）认为，《战斗片段与内战侧面》一书代表了梅尔维尔对这一问题的继续探究——“一个信仰与不信仰之间的持久辩论”。[68]
在1861年以后，彻底毁灭拥有了一个不同含义。梅尔维尔将战争毁灭性的本质直率地呈现了出来：在威尔德尼斯的士兵看到了“满地头骨”，以及绿色的、正在腐烂的、“装满了骨头的鞋子”；去年战役的死难者如今仍未埋葬。死者“几乎没有埋葬仪式”，因为在军事杀戮的可怕需要面前，即便是给死者以尊严的死亡仪式也被抛弃了。荣耀、羽饰、饰带、旗帜已变得无足轻重；人只不过是技工，只不过是毁灭机器上的齿轮，因为战争本身已成为了现代化、工业化的战争——这场战争中的铁甲战舰的优势地位与“铁砧撞击的喧嚣”便是它的生动象征。
战场上未被埋葬的头盖骨与尸骨战场上未被埋葬的头盖骨与尸骨。“弗吉尼亚州盖恩斯米尔的战场”。国会图书馆。
没有热情；一切都依靠曲柄、轴、螺丝运转，
以及热量计算。[69]
死亡本身成为了战争的目标，成为了战争这台工业化机器的产物。更崇高或更荣耀的目标并不存在。北方人与南方人横七竖八地躺在一起，“名誉或国家是他们最不关心的事情”。但他们现在理解了他们曾经那热望战斗的年轻内心所无法理解的——“像子弹那样的东西可让你幡然醒悟！”——因为对宗教的虔信与对战争的浮夸都已经烟消云散。死者也找到并回答了梅尔维尔所解不开的谜，“死者/是唯一揭开其谜底的人”。战争使起初如此天真的他们获得了终极知识——甚至幸存者也不知道的终极知识。生者仍然被囚禁在不确定的监牢里。[70]
埃米莉·狄金森的生活甚至比梅尔维尔还要远离这场战争。在马萨诸塞州的阿默斯特，她几乎寸步不离她父亲的住所。但她的作品同样展示出了一种在现实与表象、期望与经历之间具有讽刺意味的脱节感。在内战结束时，狄金森写道：“前瞻若能品味回顾。”这重复了那贯穿于梅尔维尔《战斗片段与内战侧面》全书的黑色教育观念。
我的胜利持续到鼙鼓把死者撇下
然后我丢掉我的胜利在责骂声中偷偷地溜达去了却的面庞把结局转向我的场所
于是我恨荣耀
巴不得自己就是死者。[86]
“刺刀的悔恨/对死者一文不值”，这首诗这样结束道。结局与期望背道而驰；悔恨无法挽回被“了却的”人，也无法改变她在另一首诗中所描写的“无法撤销的”阵亡者“名单”。狄金森谴责内战胜利与其所付出的高昂的生命代价不相称。同比尔斯一样，狄金森也注定要承担幸存者的负罪感与幸存者的荣耀——这两者无论哪个她都无法摆脱。战争的讽刺在于天真的被毁灭与对未来结局的无知，以及将死亡视作无法挽救的彻底毁灭——而非基督教所预示的救赎性牺牲——观念。[71]
埃米莉·狄金森被誉为一位专注于死亡主题的诗人。然而奇怪的是，很长一段时间，大多数文学评论家都否认她的作品同内战的联系，即便她全部作品中有一半都是在内战期间以每周四首的速度写成的。狄金森被描绘成了一位离群索居的人，脱离了现实世界及其苦难。但是她的作品充斥着战斗语言——这些语言正是她在那四份定期送往其宅邸的报纸上所看到的语言。战役、加农炮、来复枪弹、子弹、火炮、士兵、弹药、旗帜、刺刀、骑兵、战鼓、军号，这些是在她的诗歌中一再出现的意象。[72]
在内战的第二年，狄金森开始了同被她称作“导师”的男子——托马斯·温特沃思·希金森（Thomas Wentworth Higginson）——的通信，这段通信后来被证明为是她一生中最重要的通信之一。在1862年4月的《大西洋月刊》（Atlantic Monthly）上，希金森发表了一篇关于一些有抱负的作家的文章。狄金森给他写了封信对该文进行回应，由此开始了他们的信件交流。但希金森并不只是个文人。作为一位老资格的废奴主义者，他接受了对一个黑人团的领导，并在1863年初奔赴南卡罗来纳州。虽然狄金森直到1870年才见到希金森本人，她仍然害怕他可能的阵亡所带来的悲伤。“您能否既不有损荣誉又能避免死亡？我恳求您，先生——您的死亡会让我这个无名小卒丧失一位亲人。”[73]
狄金森理解丧亲之痛，因为战争已夺去了她那亲如一家的马萨诸塞州小镇上一些人的性命。1862年3月，阿默斯特学院院长之子弗雷泽·斯特恩斯（Frazer Stearns）在北卡罗来纳州新伯尔尼阵亡，使整个小镇都陷入哀痛。埃米莉描述道，在得知朋友的死讯后，她的哥哥奥斯汀“完全目瞪口呆了”。她曾看见过年轻的斯特恩斯带着军刀与他的战友一起骑着战马穿过阿默斯特。而如今，“成群的居民对他说晚安，哀乐合唱为他响起，牧师告诉人们他有多么英勇……他的亲人垂下头颅，就像风吹倒了芦苇”。狄金森对希金森命运的担忧，来源于她对战争代价的切身经历。[74]
早在内战爆发前，埃米莉·狄金森或许便已非常关注死亡这一主题了。但这场全国性战争却给了她一种新语言和一个新语境，使她可以借此思索这场战争的意义。在给希金森写信谈论这场战争时，她自己承认，朋友们那“突然且过早”的死亡，使她心生了“一种——更多的是对恐慌而非宁静的——脆弱的爱”。她知道，战争使她的绝望同她周围其他人的痛苦形成了一个新的关系。“悲伤看起来要比过去更为普遍。自从这场战争打响以来，它已不再仅属于一部分人了。如果其他人的极度痛苦，可以帮助一个人减轻他自己的痛苦，那么现在就会有很多这种药了。”战争为狄金森的形而上学思考提供了取之不尽用之不竭的资源。对于她而言，人类生命的价值与意义是由死亡的代价与可能定义的，正如这场战争自身便不断需要人们给出一张关于损失与目的的收支清单一样。她的诗歌用战争的死亡探讨了超越时间的永恒问题，但她的思考同时也涉及，那些被天赋比她差得多的同代人所困扰着的当下问题。同别人一样，她也试图理解战争大屠杀的意义、胜利与失败的代价，以及内战杀戮对塑造了大多数美国人生活方式的基督教信仰的影响。[75]
如狄金森自己所写，她生活在“可能里面”。面对着怀疑，她寻找“乐园”，寻找信仰的坚实基础，寻找灵魂不朽的迹象，以打消她内心深处的疑虑。她感觉自己脱离了信仰者的群体。有一次她写信给希金森谈自己的家庭，说她全家“都很虔诚，除了我”。像她的时代中如此众多对基督教持反思态度的美国人一样，她努力消除灵魂与物质的矛盾，并努力思考这些矛盾对天堂与上帝的影响。死亡似乎是“灵魂与肉身之间的一段对话”，一个未能解决的痛苦问题。狄金森想知道她在哪儿能找到天堂（“我在到处敲门”），想知道死后世界是什么样的（“天堂是不是一个地方？——它是一片天空？——抑或一棵树？”）她苦苦思索着肉体不朽的可能：“我用双手感觉我的生命/以便得知它是否还在。”但她无法消除她的疑虑，无法在“那既非常可信又非常可疑的/宗教”中找到确实的安慰。死亡仍是无法阻止的。[76]
除了死亡，一切都可调节——
··········
死亡—对自己—例外——免除了任何变革——[77]
具有讽刺意味的是，似乎永恒的是死亡而非生命，因为它“消失了——然后再获新生……彻底毁灭——将肉体镀上了/不朽”。没有世俗的解释，也没有军事或政治目的可以平衡这一损失；胜利无法补偿它；对于那已经死了的人而言，对于那些他们那“冰唇”已“为冰霜迷住/对它无法消受”的人而言，胜利“姗姗来迟”了。狄金森既不允许自己得到解脱，也不允许自己逃避到那舒适的崇高目的或多愁善感之中。相反，她直面死亡的恐怖——“成堆成片的呻吟声”——并探究在死亡提出了关于她自己价值与命运的问题时，它对上帝之存在与仁慈所提出的挑战。“当如此英勇的人都死了的时候/活着，是件可耻的事情”。像比尔斯一样，她也感到自己被“判处存活”。狄金森阐释道，灵魂的内
在战斗是“所有普遍的战斗中——/最大的一场——”。但全国战争的环境，阐释并具体化了她内心的骚动，促使她在这四年中创造了大量非凡卓越的诗歌。[78]
研究狄金森、比尔斯与梅尔维尔的评论家，在他们每个人的作品中都识别出了一些同“现代性”相关的特点。对确定性的挑战是“现代性”这一名称的一个重要方面；这些作家中的每一个都努力应对着对宗教的怀疑，并都使用了一种能反映出他们对欺骗与妄想的担忧的讽刺。借用梅尔维尔的话来说，他们三个都试图使人们“幡然醒悟”。但他们的怀疑既影响了他们作品的实质，也影响了他们作品的形式。因为叙述无法表达他的想法，梅尔维尔便诉诸诗歌。如海伦·凡德勒所言，梅尔维尔承认，战争需要“一种新语言与新韵脚”。人们无法全面理解这场战争；如他在《威尔德内斯的军队》一诗中所言，任何有利视角只能提供“对战争的一瞥”以及“对迷宫般的战争之暗示”。[79]
比尔斯同样回避了任何综合描绘内战的努力，也没有试图占有全部内战知识。他只是写“我”在夏洛的“见闻”，只是提供了“关于奇克莫加的一点回忆”——仍是“我在那里的见闻”。他只是相信他通过直接体验所获得的知识。他的短篇小说就像快照一样。战争无法作为一个壮观的全景画为人理解，或被人言说。只有在个体生命——以及死亡——当中，它才是真实的。这种个体化破坏了战争的连贯性，并摒除了任何一个更宏大的目的。比尔斯的《魔鬼词典》则代表了另一种片段描绘，它所采用的形式破坏了这种体裁的本质。比尔斯没有按部就班地堆砌意义。他所给出的定义，以嘲弄与讽刺的口吻对内战的意义提出了挑战——甚至否定了其意义。
狄金森的诗歌是具有革命意义的，因为它们背离了主流诗歌体裁的规则与逻辑。
后面的思想，我千方百计
接上前面的思想——
但顺序却杂乱难循
就像一个个球——滚在地板上。 [87]
她在1864年写道。在狄金森去世后，她的诗被出版。在此之后，她那以不连贯为标志的诗饱受批评家诟病。他们指责说，这些诗扭曲了语法和句法。然而，当代评论家认为，这些特征体现了狄金森对理解与连贯性之基础的怀疑。夏伊拉·沃洛斯基（Shira Wolosky）声称，狄金森的诗对“关于语言意义与事物整体意义的整个问题”提出了挑战。这既是一个死后世界观的危机，又是一个语言与认识论的危机；这不仅关乎上帝是否存在以及我们能否认识他，也关乎我们是否具有哪怕一点认识和言说事物的能力。[80]
内战结束30年后，狄金森的诗才被付梓；梅尔维尔出版于1866年的《战斗片段与内战侧面》，只发行了500册；比尔斯作为一名记者闻名遐迩，但直到阿波马托克斯投降仪式过去20年后，他才开始发表他的战争作品。这些作家对战争浩劫的理解的重大意义，不在于他们对民众思想的影响。我们也不能认为他们代表了广泛持有的观点。然而他们的作品，为理解19世纪中期的美国人对内战所造成的信仰危机的各种可能的反应，提供了一个切入点。狄金森、梅尔维尔与比尔斯将努力理解这场全国战争之意义的需要，转化为了关于宗教之根基与人类理解力之基础的宏观而永恒的问题。1914年，一场更具毁灭性的战争爆发；而这三位作家中的每一位，都被视作通向与这场战争相关的现代主义理想幻灭路上的小站。他们同未来的关联表明，每位作家同先前时代流行的预设和看法有着稀薄的关系。但内战为这些作家赋予了通过框架和意象观察世界的能力——正是这种框架与意象使他们的作品得以诞生。通过勾勒出怀疑的轮廓，狄金森、梅尔维尔与比尔斯帮助描绘了源于内战的、信仰与不信仰的广阔地形图。引人注目的是，他们那无法认识与无法理解的感觉，事实上已被普通美国人广泛而清晰地表达了出来。
小奥利弗·温德尔·霍姆斯称战争的经历“不可言说”。其他士兵也有同感，他们的信件与日记不断宣称，他们无法描述自己所见到的场景。“语言无法依照其真实的样子描述真正的画面。”在1862年盖恩斯米尔战役后，南部邦联士兵鲁本·艾伦·皮尔逊给他父亲这样写道。他用他那累赘的话语，强调了他的经历之巨大冲击力与无法理解性。伊利诺伊州第84团的詹姆斯·休特在日记中写道，他“绝对无法”描绘奇克莫加战役。联邦军医丹尼尔·霍尔特声称，战争的恐怖“无法描述”。“石墙”旅的约翰·凯斯勒努力寻找词汇向父母讲述自己第一次作战经历：“我没有能力来描述那个场面。它令所有描述黯然失色。”像梅尔维尔一样，士兵们也感觉战争非叙述所能及。[81]
女性护士与救援工作者同样感到自己无力用语言描述他们在前线目睹的苦难。1862年，科迪莉娅·哈维从田纳西州给故乡麦迪逊的《威斯康星州杂志》（Wisconsin State Journal）写信道：“词语的意思有时消失了；我们的语言如此彻底地无法表达现实。直到我试图描述最近十天我所见到的精神与肉体痛苦时，我才充分认识到这一事实。”南部邦联人凯特·卡明（Kate Cumming）用了几乎相同的语言来描绘自己进入病房的经历。“我认为我们词汇的表现力，不足以将现实中那悲惨景象呈现在人们脑海中。”苦难超出了语言与理解的能力。[82]
但即便无法解释战争的经历，他们也无法从中逃脱。联邦的一位牧师在弗雷德里克斯堡战役后写道：“战斗是无法描绘的，不过一个人一旦见到了那个场面，它便会一直萦绕在他心头，直至他死去。”同自称被“死人与死亡景象”纠缠的比尔斯一样，许多内战目击者都无法将这些战争幽灵祓除，将其转化为那令人宽慰的宗教的或爱国主义的救赎性牺牲之叙述。它们仍是一瞥、片段、“景象”，仍是场景而非故事，其影响只可眼见却无法给出解释。[83]
内战的大屠杀将19世纪中叶愈发增强的宗教怀疑感转化为了一场信仰危机。这一危机迫使许多美国人重新定义甚至抛弃对一个仁慈的、能够应答祈祷的上帝之信仰。但内战的死亡与浩劫也为对人类认识与理解能力之更为深刻的怀疑埋下了种子。在人类似乎已愈发同动物没什么区别的环境中，唯有人类才拥有的语言能力之失败，代表了对自我之基础的又一次侵袭。内战迫使美国人以更为迫切的心情问道：“死亡是什么？”在回答这一问题时，他们发现自己思考着：为什么会有死亡？生命是什么？以及我们是否有希望得到答案？从那以后，我们便一直苦苦思索着。