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前言
从不信基督教的中国人的角度来看，多半会觉得这样的信条有些荒谬。为什么要信仰那样奇怪和不近人情的一个神呢？不过，韦伯对预定论的强调，不在于其信条的宗教学意涵，而意在指出这一信仰对信徒心态的影响和作用。正如上面我们看到的，促成积极行动和伦理人格的力量，根本来自特定的心态，所以最关键之处，是预定论促成了什么样的心态。预定论的真正意义在于，斩断了人与神之间借助教会和信仰建立的联结，将人彻底抛入虚空和无意义的生存状态：“我们所能把握的只是永恒真理的吉光片羽，其余的一切，包括我们个人命运的意义在内，全都隐藏在幽深的奥秘之中，探究它既是不可能又是僭越。”而这当然不只是加尔文派清教徒的处境，也是二十世纪初德国人的处境，或者说，西方社会中现代人的共同处境。正是借助这样的“价值关联”，韦伯探究的加尔文派清教徒才具有了跨越时代和社会的普遍意义。
从某种意义上说，预定论似乎更容易令人落入宿命论的消极状态。既然我的命运只有神知道并且早已安排好，那在此世积极行动又有什么意义呢？但韦伯认为恰恰相反，正是这种虚空和焦虑不安的状态，促成了此世中人的积极行动和生活。对救赎的渴望与预定论导致的命运不可知的焦虑，反倒驱使着人通过在此世服从神意来行动与生活，进而在自己的内心获得恩典与救赎的证明。不是神的恩典和作为，而是人对所行之事的全身心投入，令人的行动产生成果。在这个过程中，虚空的焦虑被做事的充实克服，生命从寄托和期盼神的拯救，又回到了积极行动的人身上。当然，人依然需要更高的精神寄托和价值理想，需要宗教、世界观和超越凡俗的信念来引人向上，促成行动。但在这个过程中，真正驱散焦虑、令人体会到行动与生活中的丰沛生命的不是神，而是人自己。“正如常有人这么说的，加尔文教徒的救赎——正确的说法应该是救赎的确信——是自己‘创造’的。”是人用践行理想和价值的积极思考、生活和行动、用自己的双手克服了虚无，拯救了自己。也正是这种在人世间怀着信念积极行动和生活的伦理和生活之道，令凡俗日常的经营计算受整体人格的统摄，在人的身上塑造出勤勉自律和实事求是的品质，让庸俗的“资本主义”获得了“精神”。
三、
在《新教伦理与资本主义精神》中，源于预定论的孤独状态，救赎确证的自我证成，都易于给人留下韦伯过分强调个体性的印象，觉得他持有极端的个人主义观点。但这完全是误解。实际上，在这本书中，韦伯讨论完加尔文派新教徒后，就讨论了从加尔文派教义发展出来的新教不同宗派的伦理特点。韦伯十分清楚，社会伦理的巨大变革，决不可能只靠一个个孤独的个体来实现，必须依靠成员之间紧密团结的道德共同体。所以，虽然《新教伦理与资本主义精神》已经讨论了教派问题，韦伯仍然在1906年撰写了一篇新的文章《新教教派与资本主义精神》，讨论新教教派作为社会组织在伦理建设方面发挥的重要作用。并将它作为《新教伦理与资本主义精神》的姊妹篇收录于《宗教社会学论文集》，放在《新教伦理与资本主义精神》的后面。遗憾的是，这篇文章似未得到应有的重视。
在《新教教派与资本主义精神》开头，韦伯讲述了他在游历美国期间，亲身经历的美国教派生活的场景。在一场洗礼派的入教仪式上，新成员必须忍受冰冷刺骨的湖水和山间的寒风，将自己全身浸没在水塘之中，用这样的“受洗”来表明自己已是“新人”。正当韦伯饶有兴致地观礼之时，旁边的亲戚却跟他“揭底”：水中一位新入会的年轻人，只不过是想在当地开家银行，为确保客户上门而入教。表面上看，这似乎又极类似富兰克林的“致富经”：信仰告白和道德教诲都是为了获取利益，不过是彻头彻尾的虚伪。但是，结合自己先前在美国有关教派的经验，深具洞察力的韦伯敏锐地看到，教派对于入会成员的资格审查，并未放在暧昧不明的“信仰心”上，而是重在伦理品质上，要对其既往的言行举止、为人处事细加探询。只有确认此人一贯诚实勤勉、作风正派，在社区中广受好评，才能准许入教。因此，即使入教者只是为了商业目的加入教派，想要获得人们给予教派成员的高度商业信用评价，这样做也不是虚伪。他不是为了利益而“装得”诚实可靠，而是要用自己的良好品行，去赢得作为商业信用“证明”的教派身份。和富兰克林的情形类似，貌似伦理只是利益的手段，可如果只有具备伦理才能获得利益，伦理反倒会成为利益的前提，约束着个人去追求利益。在美国随处可见的教派和社团生活中，韦伯清楚地看到，商业信用的保障，并没有完全交给个体自己的“自我确证”，而是要靠在社会中自发结成的教派团体，通过教派成员之间的提携砥砺，实现兄弟情谊和道德纪律的统一。这种团体的共同见证与“新教伦理”的自我证成一并促成伦了理人格和品质的塑造，这是整个社会商业信用的真正基础。
在韦伯这里，《新教伦理与资本主义精神》和《新教教派与资本主义精神》两篇文章，想要表达的共同主题是，什么样的伦理人格与品质、社会组织和共同体，能够真正驾驭资本主义。“见之于所有的清教教派的是，激励，在救赎确证的意义上，是作用于神前的自我‘证明’；在清教教派内部里，激励，在社会性的自尊自重的意义上，是作用于人前的自我‘证明’。二者在相同的作用方向上彼此互补，协力接生近代资本主义‘精神’特有的风格亦即近代市民阶层的风格。”韦伯强调的不是新教的信仰和教义本身，而是能驾驭资本主义、具伦理风格的生活之道，它才构成了现代社会“民主”的真正底色。韦伯清醒地看到，现代社会能依靠的根本，既不是满足大众的物质欲望，也不是运用国家机器，将人当成抽象的数字来治理。真正的关键在于，民众能不能提升到具备普遍伦理品质的层次，拥有现代人正当的生活之道。这是令资本主义超越贪婪虚伪和麻木不仁而能够有“精神”的根本。
四、
对于《新教伦理与资本主义精神》，还有一种常见的批评，认为它对资本主义起源的解释太“窄”。人们觉得韦伯的历史解释过于“精神化”，太强调宗教和观念层面的作用，相比于唯物主义的历史解释，似乎有些矫枉过正。进而言之，甚至韦伯注重的宗教和精神的范围也过狭，太过强调加尔文派新教徒的重要性。其实，有这样的感觉并不奇怪。如果将整个资本主义体系的兴起都归功于一小撮新教徒，当然令人难以相信。不过这恰恰不是韦伯的立场，有这种误解，是不理解韦伯研究的基本方法之故。与通常的社会科学方法不同，韦伯不是通过对社会现象的观察和概括性描述，或对宏观历史趋势的总体抽象把握，去直接发现某种“必然而普遍的规律”。相反，韦伯将社会演变和历史潮流视为多方面因素相互交织杂糅的结果，好比多股不同颜色丝线扭结而成的彩索。研究者在文化和历史现象的“彩索”中，选择自己关注的“丝线”，以之统领自己研究的视角与方向。
让我们举例说明。在常被当成《新教伦理与资本主义精神》前言的“《宗教社会学论文集》序言”中，韦伯定义了自己的资本主义概念：基于自由劳动的理性组织而建立的市民经营的资本主义。它由以下几方面要素共同构成：以交易的方式，实现形式上和平的营利机会；以形式上的自由劳动为基础的理性组织；依赖于西方科学技术精确理性的可计算性；法律与行政的理性结构。这些全部都属于物质性或社会现实条件的方面，包含在“资本主义”的概念之中。但韦伯更为关注的，是人们出于什么样的“心态”和实践方式，来进行资本主义的经营，也就是其“精神”方面的因素。他完全清楚，如果没有物质和社会现实方面的那些因素，资本主义决不能单单依靠“心态”而存在。那些因素也各有其根源，不能笼统归因于某种“精神”的作用。所以，韦伯对社会和历史整体的基本理解，是一种多因素的视角，包含着不同因素的复杂关联以及各自的因果联系。
但是，这样多因素式的整体把握，决非杂乱无章的堆积。其实，韦伯肯定在社会和历史中的多因素视角，正是认为，研究者要将自身的研究兴趣和关注点，与具体的经验材料和史料结合起来，形成有充分经验基础的概念，这正是韦伯著名的“理想型”方法。与那种主张用抽象普遍的范畴和规律“覆盖”经验现实的社会科学研究不同，韦伯认为，只有基于具体的经验和史料来构建概念，才能更接近具体现实，避免普遍规律和法则对其过分的抽象简化。即使晚年韦伯发展出了更为“体系化”的社会学范畴和概念，也仍然只是将其作为描述现实的工具。如同画家运用简单的十二种颜色，却能画出千变万化的真实色彩一样。所以韦伯恰恰不想提出对资本主义起源的全面解释，而只是要强调“精神”性因素在其中的作用。新教伦理并不是资本主义的唯一肇因。
韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中运用的方法，与其说是“社会学”的，倒不如用他自己的讲法，称为文化科学和历史科学的方法更为合适。当然在他看来，社会学的本质，正是研究人类社会包含着种种文化意涵的文明传统的历史。与自然科学式的抽象普遍不同，这样的人文科学方法，主张以小见大、以实破虚、经验为本，在差异和比较中建立“类型”和“范式”，以求充分尊重文化和历史的多样性。
但是，如果社会学研究只是为了建立各具特色的“理想型”，那又如何不堕入无限的特殊性和相对主义呢？这就要说到韦伯方法论立场的另一面。在他看来，人文与社会科学研究中真正的“普遍”，不是形式上包容一切的抽象概括，而是研究者能够在对文化和历史的思考和书写中，将人性的普遍处境、自己时代的普遍问题融入其中，令读者看到，历史人物、研究者和自己，面对的其实是相似的处境、共同的问题。只有依靠研究者的作品，在今人与古人、不同的文化和社会之间，建立起心灵的感通、精神的触动，才是真正的“普遍”。这正是韦伯方法论中“价值诠释”和“价值关联”的意义。也是这部著作能够成为经典，拥有超越社会和时代局限的生命力的根本。在韦伯的笔下，面对预定论严酷命运的清教徒，也是他同时代精神痛苦的德国人，甚至是现代人的某种普遍形象。
五、
所以，韦伯对新教伦理与资本主义精神之间关系的考察，并不是一种纯粹的好古癖。借助对历史人物的同情理解，感同身受的“价值关联”，人文科学能够帮助我们在传统中寻找资源，面对今天的困难。当然，这也同样不意味着将古人的道路等同于今天的出路，无视时代的差异、历史的变迁。在《新教伦理与资本主义精神》结尾的著名段落，韦伯业已向我们指出，基于超越性信念与价值的伦理，在当今的时代，本身面临着什么样的挑战。虽然信念本身只是促成伦理的条件，但假如没有信念，相应的伦理实践也不可能长久维持。一方面，现世行动成果的不断积累，日益引诱着人们忘怀自己的初心，贪图现世的享受。伴随着现代科学发展更彻底地“祛除巫魅”，以及资本主义日益成为人们生活面对的日常，也就产生越来越多的“无灵魂的专家”与“无心的享乐人”。但另一方面，物极必反。伴随着此种功利理性和物质性客观主义，追求非理性体验和极度内在主观性的潮流也越来越强。韦伯早就清楚地看到，在他身处的时代，越来越多的知识分子沉迷于用世界各地收集来的小神像装点私人的礼拜堂，或陶醉于在讲台上扮演造梦的小先知去自欺欺人地煽动大众。更危险的是，这种物质和精神、主观与客观的极化分裂，还不断地相互转化。沉浸在主观幻想中的人，渴求无限权力去实现梦中的乌托邦，或想要通过暴力手段来彻底推翻现实。而真正的现实生活，又往往在科学的名义下被化约为虚假的抽象物，为各种技术的支配肆意蹂躏。天使与魔鬼、天国与地狱不断对抗的两端，并没有什么根本区别，一切皆为出自人心的无根幻象而已。
如何面对这样的世界？真实即真理。韦伯临终前的这句遗言，正是他一生信仰的告白：反对一切想要支配或逃离现实的虚假幻象。《新教伦理与资本主义精神》的深意，不是主张只有清教徒才能拯救世界，而是要告诫世人，只有打破物质与精神、主观与客观的虚假二元对立，投身于日常生活的现实，在思考与行动中往复前行，寻找并践行有实质伦理内涵的生活之道，才有希望冲破现代社会的种种困局与迷思。
因此，在完成《新教伦理与资本主义精神》之后，韦伯从这一研究确立的出发点起航，继续思考现代世界的伦理可能性。他去追寻在世界的各大文明传统中，理性与非理性、思想观念与现实条件如何交织糅合在一起，演变出各具特色的生活之道，在伦理生活的历史画卷中彰显人性的尊严。他去评估在这个“祛除巫魅”和诸价值领域分化的时代，激活形形色色的伦理人格、构建新的社会组织和信仰团体的可能性，判断现代社会未来可能的趋势和去向。他劝告莘莘学子，不要用主观的体验与陶醉去对抗无生命的抽象科学，而要让科学也服务于文化和历史，去探寻那些人类文明的永恒价值与长久传统，用它们放射出的光芒指引当下的实践道路。他提醒满怀革命热情的年轻人，不要用自己的理想遮蔽了现实，在狂热中走向不惜一切代价的不择手段；而应该在清醒看到现实总是背叛理想的同时，还能依然勇敢面对，去做“缓慢地穿透硬木板的工作”，尽力成为“平常意义下的英雄”。面对受官僚制和资本主义夹击，分裂、破碎和夷平了的德国社会，他仍然面向知识界、政界和民众大声疾呼，提出在社会和政治领域重建国家的种种方案，力求挽救德国的伦理传统，促进大众的政治教育，为真正的理性政治家培育成长的土壤。
中国学界对《新教伦理与资本主义精神》的阅读与思考，最早可追溯至上个世纪30年代费孝通先生的一篇文章：“新教教义与资本主义精神的关系”。自那以后的八九十年，在中国的思想界，韦伯始终未曾离开中国人的视野。他的这部著作和其中的思想，长久地引发我们的兴趣，激发热烈的讨论，我想不是因为我们要学习新教徒的伦理，也不是为了回答中国为什么没发展出资本主义，更不是为了判分韦伯是与我们文化不合的陌路人。而是因为，韦伯面对的时代困境，今日依然是中国乃至全人类面对的问题，在这个意义上，他仍然是我们的同时代人。
当然，韦伯决没有给我们提供现成的答案和道路，如果我们想要“尾随”，那正是他所鄙夷不屑的。而或许更重要的是，韦伯反对沉溺幻想、勇于直面现实的精神气质，他坚持在日常生活中践行修养、磨砺人格与品质的伦理主张，他在矛盾和张力之中努力维持平衡与中道的态度，他虽具精神贵族的文化教养却对默默奋斗和追求着的普通人始终不变的关怀与信任，与我们自己的文明传统有着深层次的感通与共鸣，令我们在内心中早已将他引为师友和同道。也许这才是为什么，在这迷失错乱的时代，我们会继续阅读《新教伦理与资本主义精神》，为自己也为人类文明探寻未来的命运、道路与希望。