Local EPUB Text
附录 1 第一部第一卷第二章注释
p.31注1：
我借此机会先行插入一些“反批判”的话语。桑巴特确信，富兰克林的这种“伦理”，不过是“逐字逐句”地重复文艺复兴的伟大天才阿伯蒂 [1]
所说的话而已；这主张根本站不住脚（桑巴特，《资产阶级》）。阿伯蒂除了有关数学、雕刻、绘画（尤其是）建筑与爱情（他本身憎恶女人）的理论著作之外，还写出四卷题为《论家政》（Della Famiglia ）的著作（可惜我在执笔本篇论文时，手头上的不是Mancini版，而是旧的Bonucci版）。富兰克林的章句已逐字刊列于上，但阿伯蒂的著作里，到底何处有与之相应的话语，尤其是开头“时间就是金钱”的格言以及相关联的训诫？稍能让人联想到的，不过是《论家政》第一卷末尾（Ausg.V.Bonucci, Vol.II, p.353）非常一般性地说到，金钱是家政里的物事之精髓（nervus rerum），必须特别经心地加以管理——和加图 [2]
在其《农书》所说的如出一辙。阿伯蒂非常自豪本身乃出自佛罗伦萨的一个最高贵的骑士家族（“nobilissimi cavalieri”，《论家政》页213、223、247，Bonucci版），但若认为他是个由于庶出（一点儿也未贬低他的身份）而被贵族（Signori）门第排除在外的市民，因而对门阀充满怨恨的“杂种”，那是大谬不然。其特色毋宁是，他建议唯高贵的名门望族（nobile e onesta famiglia）与自由的高贵心情（libero e nobile animo）才配得上大规模的事业（页209），并且少量的劳动便已足够（参见《论家政》IV，页55及Pandolfini版页116。所以，最好是毛织品与丝织品的批发业！），再来就是井然有序且严格的家计，亦即，量入为出。换言之，这根本就是个家计的原则，而不是营利的原则（这点桑巴特应该是再明白不过的了），正如他在讨论货币的本质时（前引书）所提到的，主要是关于财产的配置（金钱或物资），而不是资本的运用，也就是借由乔诺沙 [3]
口中所说出的“神圣的家政”（santa masserizia）。他建议，作为面对“幸运”（Fortuna）的不确定性的手段，要早早养成“堂堂因应一切”（in cose magnifiche e ample，页192）不断工作的习惯——再说这总是有益健康的，并且，为了维持自己的地位，总要避免危及于此的怠惰，因此，也要细心学习与身份相符的职业以备逆境的到来，不过，任何受雇于人的事（opera mercenaria）是不合身份的（《论家政》I，页209）。他以“心灵的平安”（tranquillità dell’ animo）为理想，深爱伊壁鸠鲁 [4]
式的隐遁生活“λάθε βιώσαζ”（vivere a sè stesso，页262），特别嫌恶任何官职，以其为不安、敌对与卷入丑行的根源（页258），向往乡间庄园的理想生活，因思及先祖而发自负之情，以家族的名誉为决定性的判准与目标（因此家族的财产应该按照佛罗伦萨的习惯统合起来，不可分割）——所有这些，在清教徒眼里看来，无非是有罪的“被造物神化”，在富兰克林眼里则是莫名其妙的贵族滥情。还得注意的是，对文艺生活的高度评价，因为“industria”这个用语特别是用来针对文艺—学术的勤劳，这才是真正值得人从事的，本质上只有非文艺人士的乔诺沙才会说“masserizia”——意指作为不依赖他人而生活并且不陷入贫穷的手段的“合理的家计”——这个用语是和前者的价值相同，而出自修道僧伦理（参见下文）的这个概念，其源头须得追溯到一个古老的教士（页249）。比较一下所有这些，与富兰克林（特别是其清教徒祖先）的伦理和生活样式；再比较一下为人文主义城市贵族所书写的文艺复兴时代的文人著作，与针对市民中产阶级大众（特别是雇员）所书写的富兰克林的著作，以及清教徒的宗教小册与教说，便可明白其间的深刻差异。阿伯蒂的经济的理性主义，全都引用古代学者的作品为论据，并且与色诺芬（他可能不识其人）、加图、瓦罗、科伦梅拉 [5]
等人（这些人他都有引用）的著作里对经济材料的处理论列，均极为神似——只是，加图与瓦罗，完全不同于阿伯蒂，非常强调营利。此外，阿伯蒂仅只时而论及家内劳动者（fattori）的使用及其分工与纪律之处，以及论及农民的不可信赖之处，事实上就好像将加图从奴隶劳役农场那儿得来的处世之道，全盘转用到家内工业与分益佃农制的自由劳动里一样。当桑巴特（他之引用斯多噶伦理 [6]
乃十分谬误的，但是）发现在加图那儿早就呈现出经济理性主义“已发展到最彻底极致的地步”，若正确加以理解，倒也不尽然是错的。事实上，可以将阿伯蒂的“家政者”（massajo）理想与罗马的“执掌家政的家父长”，摆在同一个范畴里。加图的特征尤其在于农场被评价且判断为财产“投资布局”的对象。“Industria”的概念则由于基督教的影响而别具色彩。此即两者分歧之点。起源于修道僧的禁欲并由僧侣作家加以发展的“industria”观念里，怀着某种“风格”的胚芽，然后在基督新教徒彻底入世的“禁欲”里（见后文！）获得完全发展（因此，就像后面还要一再强调的，两者的亲和性由此可见，并且因而与官方圣托马斯的教会理论之间的关系还不如与佛罗伦萨及锡耶纳的托钵僧团的伦理学者之间的关系来得亲近）。加图所说，连同阿伯蒂自己的说法里，欠缺这种风格：对他们而言，这是个处世之术的问题，而非关伦理。在富兰克林的论著里也并不是与功利主义无涉。只不过，他对青年商人的说教里的那股伦理热情迥然可见，并且——问题正在于——这正是其特色所在。对他而言，对金钱不够细心，可以说就等于是“谋杀”资本的幼苗，因而也是种伦理的罪过。
（阿伯蒂与富兰克林）两人的内在亲和性事实上仅止于，被桑巴特称为“虔诚的”阿伯蒂，如同许多人文主义者，除了真的有圣职在身并领受教会俸禄之外，根本没有利用宗教动机（撇开两处毫无色彩的段落不谈）来作为其所推荐的生活样式的指针点，并且也没有——在富兰克林是已不再——使其所推荐的“经济理性”与宗教观念有所关联。即就功利主义而言，阿伯蒂推荐的毛织与丝织品批发经营，亦属重商主义的社会功利主义（“可以让许多人就业”，前引书页292），在这样的领域里，至少形式上，也只是说着同样的话。阿伯蒂在这方面的讨论，倒是那种——所谓——内在固有的经济“理性主义”的一个绝佳范例，而这种理性主义实际上作为经济状态的“反映”，无论何处、任何时代，在在呈现于纯粹关心“事象本身”的著述者的作品里，例如中国的古典时代与西方古代更甚于文艺复兴时期与启蒙时代。当然，如同在古代的加图、瓦罗与科伦梅拉的著作里，亦如在此处的阿伯蒂及其同类人的著作里，特别是在“industria”的教说上，经济的理性（ratio）有着长足的发展。但是，我们怎能相信，这样一种文人的理论有可能引发出那样一种令生活打从根底改变的力量，如同宗教信仰以其救赎奖赏而对某种特定的（在此为讲求方法—理性的）生活样式所起的作用？对比之下，怎样才算是以宗教为取向的、生活样式（最终包括经济态度）的“理性化”，我们可以在所有宗派的清教徒之外还看到各种实例（尽管他们相互间存在着极大的差异），诸如耆那教徒 [7]
、犹太人、某些中世纪的禁欲教派、威克利夫 [8]
、波希米亚的兄弟团（胡斯派运动的余绪） [9]
、俄国的去势派与虔敬派 [10]
，以及无数的修道僧教团。这对比两端之不同的决定性关键在于（先这么说）：以宗教为根基的伦理，对于其所唤起的生活态度产生了一定的（而且只要这宗教信仰仍然健在的话）、作用极强的心理激励（不带经济性格），这是如阿伯蒂的那种单止于处世之道的讲求力所不能及的。只有而且只要当这激励发挥作用，尤其是在往往远远偏离神学家理论（本身也不过是“理论”）的方向上发挥作用（此乃关键所在），这伦理便得以对生活样式以及因而对于经济产生一种独特固有的影响。这就是，坦白说，这整篇论文的着眼点，而我没想到这重点竟被完全模糊掉。关于那些自然被桑巴特严重误解为相对“资本友善的”中世纪晚期的神学伦理学家（特别是佛罗伦萨的圣安东尼与锡耶纳的圣伯纳 [11]
），容我于他处再论及。总之，阿伯蒂绝不在这些伦理学者之列。唯独“industria”的概念，他是从中古的僧侣思想那儿（不管是通过怎样的中介者）借用过来。阿伯蒂与潘度菲尼 [12]
他们这些人所代表的是，尽管表面上臣服天主教教会的秩序，但内在却已自传统的教会教义里解放出来，即使仍受一般的基督教伦理的束缚，但远远怀抱着古代“异教”取向的心态，而布伦塔诺认为我“忽视”了这种心态对于近代经济理论（包括近代经济政策）的发展所具有的意义。的确，我并未在此处理这些因果系列，而且毋宁是完全正确的，因为，在一篇关于“新教伦理与资本主义精神”的论文里，那些是对不到位的。但是，如同其他机会里便能清楚显示的，这绝不是否认其意义，不过，我实在有充分理由这么认为：其影响范围与影响方向，与新教伦理影响之所及，完全是两回事（后者实际上极为重要的先行者是诸教派与威克利夫—胡斯派的伦理）。受其影响的，并非（新兴市民阶级的）生活样式，而是政治家与君侯的政策，而这两种时而但绝非总是交合一致的因果发展路线，首先就得清清楚楚地区分开来。相对于阿伯蒂几乎一越出学者的圈子就没人知道的庞大著作，富兰克林关于私人经济的小册子，当时在美国是被用来当作学校读物，正是在这一点上，事实上是属于深刻影响民众日常生活实践的那个范畴。不过，在我此处清楚征引的他，是个跨越过当时已然褪色的清教徒生活规制之限的人物，正如经常被提出的一整个英国的“启蒙运动”与清教之间的关系那样。
p.46注1：
这儿或许是个适当之处，对上面所引的凯勒（F.Keller）的著作（Heft 12 der Schriften der Görres-Gesellschaft）及桑巴特接着写出的著作（《资产阶级》），只要是与此处脉络相关的部分，做个非常简短的响应。提笔批判一篇根本并未提及教会的取息禁令的论文（有的话也不过是在与整体论证无关宏旨的一个顺带的叙述里），并且用以作为批判的前提，竟是将这取息禁令（世上几乎所有的宗教伦理当中都看得到类此之事！）当作是天主教伦理与宗教改革伦理之区别的决定性判准，这样的批评者真的是太过分了。唯有确实读过其他人的作品，或者真的读过而尚未忘却其中的叙述，才能来做批评。对高利贷罪（usuraria pravitas）的斗争贯穿了十六世纪的胡格诺派与荷兰的教会史。“伦巴底人” [13]
，亦即银行家，常常被排除于圣餐礼之外（参见本书第一部第一卷第一章p.13注4）。加尔文较自由的看法（然其戒律的最初草案亦不能免于有关高利贷的规定），靠着萨玛修斯 [14]
才取得胜利。准此，两者（天主教伦理与新教伦理）的歧异，并不在这点上；毋宁正好相反。更糟的是，那位评者自己在这点上的论证，比起冯克（Funk）与其他天主教学者的著作（他所征引的，在我看来丝毫未受到这些作品应得的郑重考虑）以及恩德曼（Endemann）在今日看来某些方面有点过时但仍为基础性的研究，更突显出不忍卒睹的浅薄。凯勒的确并未流于像桑巴特那样粗暴的说法（《资产阶级》页321）：人们真的是察觉到那些“信仰虔诚的人”（他心里想的主要是锡耶纳的圣伯纳与佛罗伦萨的圣安东尼）“是如何地想要用一切办法来激起企业精神”，亦即，他们就像全世界伴随着禁止取息之令所能听到的那样，如此解释此一禁令，那就是全然不要碰触（用我们的术语来说）“生产性的”资本投资。桑巴特一方面说罗马人是属于“英雄民族”，另一方面——又陷入两不兼容的矛盾——说所谓经济的理性主义已在加图那儿发展到“最终极的地步”（顺带一提，这可是个征兆：此处呈现的是坏词义上的一本“命题书”）。何况，他也完全扭曲了取息禁令的意义。（于此无法进一步详论，但此一禁令的意义，在从前一开始常被过度评价后来却被大大贬低，到现在我们这个也有天主教百万大富豪的时代——为了护教的目的——则被弄得本末倒置一团乱。众所周知，取息禁令——即使是以《圣经》为其根源所据！——直到上个世纪才因枢机主教会议的训令而失去效力，甚至不过是因时制宜之事，并且是间接性的。换言之，即使当人们预料其效力被恢复的情况下得加以服从时，忏悔者的良心不至于因高利贷罪的审查而受苦，这才加以制定罢了。）因为，任何人只要稍对教会有关放贷取息的极为复杂的历史做进一步的研究，便能熟知关于年金买卖、汇票贴现及其他种种契约的无害性的无数争论（尤其有鉴于前述枢机主教会议的训令是由于城市的公债才颁布的），那么，就不会主张说，放贷取息的禁令仅限于穷困时的债务，是为了“资本维持”的目的，而且还会“促进资本主义的企业”。真相是，教会直到很晚才重新思考取息禁令。当时，一般纯粹的商业投资形态，并不是收取固定利息的贷款，而是诸如海上借贷（foenus nauticum）、康曼达、海外贸易贷款（societas maris）与依危险等级而定利益与损失分配率的贷款（dare ad proficuum de mari）之类的出资形式（并且必然带有企业家借款利息的性格），所有这些都不是（或者仅有个别严格的教会法学者认为应是）禁令的对象。不过，收取固定利息的投资，或者票据贴现成为可能且通行时，这（如后文所见）可造成禁止取息这方的大困难，正因这困难，导致了商人行会种种的严厉措施（黑名单！）。此时，教会法学者关于禁止取息的态度，通常仅止于纯粹法律形式上，总之丝毫没有一丁点凯勒所说的那种“资本保护”的倾向。最终，对于资本主义本身的态度，只要是有所决定时，关键不外乎：一方面，对于那种愈来愈非人格的因而难以伦理规制的资本力量，抱持着传统主义的、多半隐约感觉到的嫌恶心态（路德对于富格尔家族与金融业的发言，还真是这种心情的反映），另一方面，却又迫于适应的必要。但这不是我们此处所要讨论的，因为，就像先前所说，取息禁令及其命运，对我们而言，最多只具有征兆上的意义，而且这也有限。
斯多噶派神学家特别是某些十五世纪托钵僧派神学家的经济伦理，尤其是锡耶纳的圣伯纳与佛罗伦萨的圣安东尼，亦即以独特理性的禁欲为取向的修道僧学者，无疑值得我们另撰他文来讨论，而无法在此处的问题关联里简要地说明。要不然，我就不得不在这篇反批判里提前说出，我们在谈到天主教的经济伦理之于资本主义的积极关系时才会论及的内容。总之，这些神学家致力于表示商人的企业家利得乃是其“勤奋”（industria）的报酬，因而正当化其之于伦理上是被许可的——在这点上，他们是许多耶稣会士的先行者（当然，即使凯勒也无法主张更多）。