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第三章 路德的职业观：研究的课题
[81]
思想迄今仍是拉丁语系天主教国家里广大的上流阶层与（实际上更重要的）中产阶层的共同财产。不仅如此，如果将“实际的理性主义”（praktischer Rationalismus）理解为：有意识地把世界上的一切连接到个我的现世利益上，并且以此为出发点来做判断的生活样式，那么这样的生活形态过去是、现今仍是诸如意大利人与法国人那种骨子里深植着“随心所欲”的民族真正典型的特色；借此，我们已可说服自己，此种理性主义绝非资本主义所需的那种人以“职业”为使命的关系得以滋长茁壮的土地。人们正可从最为不同的终极观点、循着相当歧异的方向来“理性化”生活——这个简单却又常被遗忘的道理，应当放在任何有关“理性主义”的研究的开端。“理性主义”是个历史概念，其中包含着无数的矛盾，所以我们理应加以研究的是，那个曾经是而且至今一直都是我们资本主义文化最特色独具的构成要素，亦即“天职”思想与为职业劳动献身——一如吾人所见，这从享乐主义的利己观点看来是如此的非理性——得以从中滋长茁壮的那种“理性的”思考与生活，到底是何种精神孕育出来的？在此，让我们感兴趣的，正是存在于此一“天职”观（如同存在于任何“职业”概念）当中的那个非理性的要素，到底从何而来的问题。
第三章 路德的职业观：研究的课题
如今明显无误的是，在德文的“Beruf”这个词里，而且在或许更加清楚表示的英文“calling”一词里，至少提示着一个宗教观念：由神所交付的使命（Aufgabe），而且愈是强调这个词在具体情境里的力道，就愈能感受到这样的意蕴。如果我们从历史上就各种文化语言来追查这个词，那么首先便能得知，在天主教占优势的民族里，找不到我们对所谓的“职业”一事（就生活上的地位与一定的工作领域而言）含义相类似的表达字词，古典时代也是如此 [82]
，反之，这样的字词存在于所有基督新教占优势的民族里。而且我们更可得知，这和各语言的民族特性——诸如所谓的“日耳曼民族精神”——一点关系也没有；它的现代意义反倒是源自《圣经》的翻译，尤其是来自翻译者的精神，而非原文的精神 [83]
。在路德的《圣经》翻译里，似乎是《西拉书》的某处（XI: 20—21） [84]
首次以完全贴合现今意涵的方式运用此词 [85]
。其后，这个词很快地就在信奉基督新教的民族的日常用语里带有其现在的含义，然而，在此之前，这些民族的世俗文献里从来就未曾出现过类似此一词义的蛛丝马迹，即使是宗教文献里也未见任何端倪，而就我们所知，唯独在一位德国的神秘主义者 [86]
那儿出现过，而他对于路德的影响是众所皆知的。
如同此词词义，其思想也是新的，是宗教改革的产物——再怎么说这也是众人所知的。然而，这并不是否定，在中世纪甚或（希腊化时代后期的）古代，曾经有过包含在这个天职概念里的、对于世俗日常劳动的正面评价的一些苗头。关于这点，后面会谈到。但无论如何，有一点绝对是全新的，那就是：将世俗职业里的义务履行，评价为个人的道德实践所能达到的最高内容。这是承认世俗日常劳动具有宗教意义的思想所带来的必然结果，而且首度创造出此种意涵的职业概念。换言之，在“天职”的概念里表达出了所有基督新教教派的中心教义，那就是摒弃天主教将道德诫命区分为“命令”（praecepta）与“劝告”（consilia）的做法，转而认为，经营为神所喜的生活的唯一手段并不是借着修道僧的禁欲来超越俗世的道德，反而是端赖切实履行各人生活岗位所带来的俗世义务，这于是也就成了各人的“天职”。
此一思想是路德 [87]
在其改革活动的最初十年当中发展出来的。一开始，他完全依循中古主流的传统，例如托马斯·阿奎那所代表的那样 [88]
，认为世俗的劳动，尽管是神的意思，却是属于生物性的事，纵然是信仰生活不可或缺的自然基础，却如同饮食一样，无关乎道德 [89]
。但是，随着“因信称义”（sola fide）的思想愈来愈成形且首尾一贯化，再加上因此而起的、对于天主教修院生活所谓“由魔鬼口授”的“福音的劝告” [90]
愈来愈尖锐强力的反对，职业的意义也随之高涨。这时，对他来说，修道院的生活样式不只丝毫不具蒙神称义的价值，而且更是逃离现世义务、自私自利、无情冷漠的产物。相反，世俗的职业劳动在他看来是邻人爱（Nächstenliebe）的外在表现，尽管此一见解的论据极为不切实际，并且与亚当·斯密 [91]
的有名命题形成一种几乎是诡异的对比 [92]
，因为他指出，分工迫使每个人为他人工作。这个本质上带有经院哲学风的见解，如我们所见，很快就再度消失了。后来的说法，并且愈来愈加以强调的是：无论在什么情况下，履行世俗内的义务是讨神欢喜的唯一之道，此一道路且唯独此道方为神之所愿，也因此，任何正当的职业在神之前绝对具有同等的价值 [93]
。
如此赋予俗世职业生活以道德意义，事实上正是宗教改革，特别是路德影响深远的一大成就，此乃毋庸置疑之事，甚至可说是老生常谈 [94]
。这样的职业观与帕斯卡 [95]
的冥思哲学实有天壤之别：后者深深相信，对于俗世活动的尊重只能出于虚荣或狡猾的动机，因而加以拒斥且深恨之 [96]
。当然，此种职业观与耶稣会士的或然论所导致的、对于俗世之宽大的功利主义式的妥协，更是天差地别。然而，基督新教的这项成就的实际意义，具体而言究竟为何，一般说来仅只是模糊地被察觉到，而非被清楚地认知。
首先，几乎无须加以指证的，是路德不能被说是与上文所述的意义，甚或任何意义下的“资本主义精神”有什么内在的亲近关联。现今，经常对宗教改革的那种“事功”加以最热烈赞扬的教会圈子，不管怎么说也绝非任何意义下的资本主义的友人。就连路德本身也毫无疑问地会严厉驳斥与富兰克林所表露出来的那种心态有任何的亲近关联。当然，我们也不能就此把他对于富格尔之类的大商人的指责当作是个例证 [97]
。因为，对十六七世纪的某些大贸易公司在法律上或事实上据有的特权地位所展开的斗争，正可比拟于近代的反托拉斯运动 [98]
，而这同样也不能说是传统主义心态的表现。清教徒连同胡格诺派教徒都曾对这批人、伦巴底人 [99]
、“钱庄”以及受到英国国教会与英法国王和国会所庇护的独占商人、大投机商与银行业者展开激烈的斗争 [100]
。克伦威尔于顿巴战役 [101]
之后致函长期国会： [102]
“咨请改革一切行业的弊端：若有令许多人贫困而使少数人致富之事，实与共和体制不合”；然而，另一方面，我们会发现克伦威尔遵循着完全是“资本主义”特有的思考方式 [103]
。相反的，路德对于高利贷与放利取息的许多批判言论，都一再表露出他对于资本主义营利本质的看法，相较于后期经院哲学真的是（从资本主义的观点看来）很“落伍” [104]
。尤其是货币毫无生产性的说法，更是早就被圣安东尼·佛罗伦萨所驳斥。在此我们根本不用再详究细节——毕竟，宗教意义上的“天职”思想对于现世内生活样式的影响，花样可是繁复得很。宗教改革的这等成效其实仅止于：和天主教的见解相反，使得现世内的职业劳动在道德的重视与宗教的奖赏上大为提升。将这一点表现出来的“天职”思想，如何再有进一步的发展，取决于各个新教教会里正在茁长中的宗教心的进一步特征为何。路德认为自己的天职思想是源自《圣经》的，但《圣经》原典本身整体上却有利于传统主义的倾向。特别是《旧约》，形塑出一种雷同传统主义的宗教思想，在其纯正的先知书里根本找不到高抬世俗道德的蛛丝马迹，而其他书卷里也仅见一些零星的痕迹与端倪。每个人都要谨守自己的“生业”，让那些不信奉神的人去追求利得，这就是直接与世俗行当有关的所有章句的意义。只有犹太律典 [105]
在这方面部分地——但也不是根本地——立场有所不同。耶稣个人的态度在“我们日用的饮食，今日赐给我们” [106]
这句典型古代东方的祷告词里，以古典的纯粹性明显标示出来，而他以“不义之财”（μαμωνᾶς τής ἀδικίας）的用语所表达出来的、激进的现世拒斥，一举排除了近代的职业思想与他个人的任何直接关联 [107]
。《新约》所记述的基督教的使徒时代，特别是保罗，对于世俗职业生活的态度，要不是漠不关心，就是根本抱持着传统主义的心态，这是由于首代的基督教徒心里充满着末世期盼：所有的人都等待着主的再临，所以各人都只消谨守蒙主“召唤”时的固有身份与世俗行业并工作如故，如此一来便不致成为穷人而造成弟兄的负担，况且这不过只是短暂的事。路德是顺着自己各个当下的精神态度来阅读《圣经》，而在大约1518到1530年间的这一段发展过程中，他的整体心态不只保持在传统主义上，而且愈来愈传统主义 [108]
。
路德在其宗教改革活动的最初几年里，由于认为职业基本上不过是被造物的事，所以关于现世内的活动应该是何种性质的问题，支配着他主要见解的是精神上与保罗相亲近的末世论的冷漠态度，一如保罗在《哥林多前书》第七章里所表示的 [109]
：人可以在任何身份上获得救赎，所以在人生短暂的旅程里，在乎职业的种类是没有意义的。追求超出一己之需的物质利得，必然是欠缺恩宠状态的表征，而且利得显然要损及他人，所以正合该加以谴责 [110]
。当他愈来愈被卷入俗世的事务当中，他对于职业劳动的意义评价也就愈来愈高。但同时，各人的具体职业对他来说也愈来愈是神对各人的特殊命令，而此一具体的地位正是神意所指定，要各人来完成的。在与“狂信者”（Schwarmgeistern）及农民骚动的斗争过后，各人在神的安排下的客观历史秩序，对路德来说，愈来愈变成神的意志的直接展现 [111]
；随着他日益强调神意在人生个别过程里的作用，相应于“天意”思想的传统主义色彩便越趋浓厚：原则上，各人应坚守在神一旦安排下来的职业与身份上，并且要把各人在地上的营求限制在这个既定的生活地位范围里。起初，路德的经济传统主义是保罗那种漠视现世的结果，后来却变成愈来愈强化的天意信仰（Vorsehungsglaube）的表现 [112]
，在此信仰下，无条件地服从神 [113]
，与无条件地顺服于既定的环境，是二而一的。以此，在一个原则上新的，或者不管怎么说，根本的基础上，将职业劳动与宗教原理结合起来一事，路德是做不到的 [114]
。以教理的纯粹性来作为判别教会的唯一无误的判准，是路德在历经二十年代的斗争之后愈来愈信守不渝的理念，而光是这点即已阻碍了在伦理领域上新观点的发展。
结果，路德的职业概念无从摆脱传统主义的束缚 [115]
。职业就是人应将之视为神的旨意而甘愿接受且“顺从”的事。此一色彩的强调，掩盖过了天职观里的另一种思想，亦即职业劳动本来就是一种或唯一那种由神所赋予的任务 [116]
。而且，正统路德教派的发展更是加强了这样的色调。所以，此时唯一的伦理收获不过是消极性的，亦即借由禁欲的义务来超越现世内的义务一事已被消除，但连带着训诫人们要服从当局并顺应既有的生活状态 [117]
。正如我们后面说到中世纪的宗教伦理时还会再加以讨论的，在路德这种教理下的职业思想，早已有许多德国的神秘主义者走在前端，特别是陶勒已视僧侣的圣职与世俗的职业为原则上具有同等价值，并且由于唯独推崇灵魂在恍惚忘我的冥思里引接圣灵一事的重大意义，所以较不看重传统的禁欲善功形式所具有的价值 [118]
。在某种意义上，路德教派甚至比神秘主义者还要落后，因为在路德那儿——在路德派教会那儿则更甚——理性的职业伦理所需的心理基础，相较于神秘主义者（他们关于这点的见解再三令人想起虔敬派与教友派的信仰心理） [119]
变得非常不稳定，并且如后文所示的，正因为禁欲的自制自律的这种特性在他看来颇有以善功称义的伪信之嫌，故而此一性格在路德派教会里必然愈来愈退步。
单是路德意义下的“职业”思想——在此，我们所应确认的只是这一点 [120]
——对我们正在探索的问题而言，就目前所知，总之顶多具有不明确的重要性。但至少这并不是说，路德的宗教生活改革形态对我们的考察对象而言没什么实际意义。情形恰恰相反。只是，这样的意义显然无法直接从路德及路德派教会对于俗世职业的态度当中推导出来，而且或许不像从基督新教的其他教派那里推衍比较好掌握。因此，我们最好从其他教派的那些形态观察起，毕竟，在其中，生活实践与宗教出发点的关联比起在路德教派里，较易于理解。我们先前就提过加尔文教派与基督新教诸教派在资本主义发展史上所扮演的突出角色。就像路德在兹文利身上发现到比自己更活跃的“另一种精神”，路德的精神后裔也特别在加尔文教派里发现这样的精神。而且，天主教向来且直到今日都把加尔文教派视为真正的对手。首先，这确有其纯粹政治的理由：若无路德本身个人的宗教发展，宗教改革是无法想象的，而且他的人格也一直在精神上影响着这改革，但是若无加尔文教派，路德的事业也就没有具体的持续性。然而，天主教与路德派共有的这种嫌恶的理由，根本还是在于加尔文派的伦理特性。光是一瞥即可得知，加尔文派在宗教生活与尘世行为间所筑起的关系，是完全异于天主教与路德派的。即使是在纯粹出于宗教动机而写的文学作品里，也能看出这点。例如看看《神曲》的结尾处，诗人（但丁）在天堂里心满意足地寂立默想上帝的奥秘，再较之于常被称为“清教之神曲”的那一个诗篇的结尾。弥尔顿 [121]
在描述了逐出乐园的情节后，用以结束《失乐园》的最后歌词是这样的 [122]
：
他们回头引望乐园的东边，
这曾是他们快乐的住所，
现在已被燃烧的火炬所淹没，
门前遍绕可怕的面孔与火灼的武器；
他们不觉掉下眼泪，但随即拭去；
整个俗世横在他们面前，那里他们可以寻找
安息之处，并以上帝为其引导。
他们以缓慢而踌躇的步调，
并且两人携着手，从乐园徘徊出去。
又在稍前一段中，天使长米迦勒曾告诉亚当说：
只要添增与你知识相称的行为，
添增信仰，添增美德、忍耐、节制，
添增爱——应以仁慈之名称呼的爱，这样，你们就不会
不喜离开乐园，反而在你们心中
将占有更快乐的乐园。
任何人都会立刻感觉到：将清教徒严肃的现世关怀，亦即将其视现世内生活为任务的态度，如此强而有力地表达出来的文句，是不可能出之于中世纪著述者笔下的。但这样的表达也同样迥异于诸如路德与葛哈德 [123]
的赞美诗所表露的路德派精神。所以现在我们应该要做的，是用一种比较精确的思维定式来取代这种模糊的感觉，并且探索上述那种差异的内在原因。若诉诸“国民性”的不同，则一般而言不仅是自认无知，而且在我们的这种情形下更是不管用的。若说十七世纪的英国人具有一种统一的“国民性”，根本是历史错误。（清教革命之际的）“保皇党”与“圆颅党” [124]
，不仅自认彼此是异党，而且更加感觉彼此是极端不同的人种，任何细察此事的人必然会有同感 [125]
。另一方面，英国的所谓商人冒险家与古老的汉撒商人 [126]
之间，看不出任何性格的对立，就像中古末期的英国人与德国人之间，一般说来也没什么根本差别，若有的话，也不外乎是以彼此在政治命运上的不同即可直接加以说明 [127]
。我们现今所感觉到的上述那种差异，正是由于宗教运动的力量——不是唯一的，但是首要的力量——所创造出来的 [128]
。
所以在研究早期新教伦理与资本主义精神发展之间有何关联时，我们要以加尔文、加尔文教派与其他“清教”教派的成就为出发点，只是，这可不能被理解成，我们期望在这些教团的创建者或代表性人物身上，发现其中任何人曾是以唤起我们此处所谓的“资本主义精神”为其终身事业的目标。我们实在不能相信，他们当中有任何人会认为，视俗世财货的追求即为目的本身这件事是有伦理价值的。我们尤其要谨记在心不可或忘的是：伦理的改革纲领从未是任一宗教改革者——就我们的研究目的而言，其中还得加上诸如门诺·西蒙斯、福克斯及卫斯理等人 [129]
——的中心着眼点。他们并非为“伦理文化”而结社的社团创立者，也非人道主义的社会改革运动或文化理想的代表人。灵魂的救赎，而且只此一端，才是其生涯与事业的核心。他们的伦理目标及讲道的实际影响全都锁定在这点上，亦即不外乎是纯粹宗教动机的结果。所以我们必须老实承认，宗教改革的文化影响有相当部分——就我们此一研究的特殊观点来看，恐怕是大部分——是改革者的事业未曾想见，甚或正非自己所愿见的结果，也就是往往和他们自己所想的一切颇为隔阂，甚至正相悖反。
所以，以下的研究或许稍微可以帮助我们了解，“理念”（Idee）是以何种方式在历史当中发挥作用的。不过，为了避免各位一开始就误会我们此处主张纯粹理念具有此种作用的用意，所以容我在这篇序论的研讨结束前，稍加一些简短的说明。
在此研究中，我们绝无企图——这点尤其是要清楚声明的——对于宗教改革的思想内容加以价值判断，无论是从社会政策方面或从宗教方面。为了本文的目的，我们经常要提到的宗教改革的层面，就纯正的宗教意识看来，必然显得是边缘的，甚至是表面的。因为，我们所企求的不过是弄清楚，在我们这个由无数历史个别因素所形成的、近代特有的“此世”取向文化的发展之网中，宗教动机曾提供了什么丝线。换言之，我们只是要问，这个文化的某些特色独具的内容中，有哪些可以归因于宗教改革——作为历史原因——的影响。与此同时，我们当然也必须从这样的观点脱身出来，亦即认为可以从经济的变革中推衍出宗教改革这个“历史必然的”结果。因为既无法切合“经济法则”，也无法用任何一种经济观点来解释的无数历史景象，特别是纯粹的政治发展过程，也必须加入其中共同作用，才能使新创立的教会得以存续。但另一方面，我们也绝对无意主张荒谬而教条式的命题 [130]
，譬如认为：“资本主义精神”（如前文所暂用的意义上）只能够是宗教改革的某些影响的结果，甚或认为，资本主义经济体制是宗教改革的产物。资本主义商业经营的某些重要形态，比起宗教改革，老早就存在的这个历史事实，已断然驳斥了如上的主张。反之，我们只是想明确指出：此种资本主义“精神”在世界上的质的形成与量的扩张，宗教影响力是否曾参与发挥作用，并且发挥到何种程度？还有，奠定于资本主义基础上的这种文化的哪些具体层面可以溯源于此一力量？面对宗教改革文化时期里的物质基础、社会与政治组织形态以及精神内容之间，如此错综复杂的相互影响，我们也只能做这样的处理：首先，着手研究某某宗教信仰形态与职业伦理之间是否以及在哪些点上有可辨认的某种“亲和性”？同时，尽可能追究明白，由于此种亲和性，宗教运动影响物质文化发展的方式及一般方向为何？唯有相当明白地确认这点时，我们才能进而试图评估，近代的文化内容在其历史形成过程中何种程度可归因于宗教力量？又在何种程度上可归因于其他力量？