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第一章 入世禁欲的宗教基础
禁欲的基督新教（在我们此处的意味下）在历史上的担纲者主要有四个：（1）特别是在十七世纪传播于西欧主要地区的那种形态的加尔文派；（2）虔敬派；（3）卫理公会；（4）从再洗礼派运动中生长出来的诸教派[0] 。这些运动中没有任何一方是与他者完全分开的，即使与非禁欲的改革教会间也不是那么泾渭分明。卫理公会是于十八世纪中叶才从英国国教会里兴起的，按其创立者（卫斯理）的意图，并不曾想要形成一个新的教会，只不过想从旧教会中把禁欲的精神重新唤起而已，并且只是在其发展过程中，特别是在扩展到美国时，方才与英国国教会分离。虔敬派最初是以加尔文教派为基础出现于英国，特别是荷兰，在毫不显眼的转化中与正统派维持着联系，直到十七世纪末才在史宾纳的领导下部分地修正基本教义而与路德派合流。其后，虔敬派依旧是路德派教会内部的一个运动，只是，在摩拉维亚教会里残存着胡斯派和加尔文派的影响，受此影响而与钦岑朵夫连接起来的那些人（赫恩胡特派）一如卫理公会之违背己意那样，被迫形成了一个特色独具的教派 [131]
。加尔文派与再洗礼派在发展之初是截然对立的，但在十七世纪后半叶的再洗礼派里，双方有了紧密的接触，而早在十七世纪初叶的英国与荷兰的独立派 [132]
诸教派里，这样的转变也已逐步在进行了。如同虔敬派所显示的，其与路德派的合流也是缓缓进行的，而加尔文教派与英国国教会之间的情形亦是如此，尽管后者最彻头彻尾的信徒在外在性格与精神上都与天主教相近似。最广泛地被称为“清教派”（Puritanismus，意义暧昧的用语） [133]
的这个禁欲运动的信者大众，特别是其首尾一贯的捍卫者，的确曾攻击英国国教会的基本教义，但即使在此情形下，也只是在斗争的进行中才逐渐加深了彼此的对立。即使我们把目前暂不挂怀的政治制度与组织的问题全都丢开不管——而正是在这种情形下，事情也仍然是如此。教义上的差异，甚至最重要的差异，诸如有关预定论与称义说的教义差异 [134]
，也以极其错综复杂的方式交相混合，甚至直到十七世纪之初都还经常——尽管未必尽然——阻碍着教会共同体的和谐。尤其是，我们相当关切的现象，亦即道德的生活样式，一样可以在极其不同的宗派的信徒身上看到，这些宗派或者是源于上述四个教派的其中之一，或者是其中的几个教派的组合产物。下面我们会看到，类似的伦理准则可能与相当不同的教理基础发生连接。对于灵魂司牧的经营具有一定影响力的文学辅助工具，尤其是各个宗派的决疑论手册，也在时间过程中相互影响，而我们发现其中多有类似之处，尽管各宗派的实际生活样式大不相同，这是众所周知的。看来我们似乎最好是把教理基础和伦理学说置之不问，而专心致志于道德实践的问题——只要是可以确定的。只不过，这是不对的。各种不同的教理根基在历经惨烈的斗争之后业已消失殆尽。但是，原本以那些教理为根基的这个事实，在后来的“非教条的”伦理中却留下了有力的痕迹，所以，唯有了解这些原有的思想内容，才能帮助我们了解伦理道德与来世观之间的关系，此种来世观完全支配了当时最具灵性的人们，假如没有此一观念的那种超乎一切的力量，当时深刻影响着生活实践的那种道德觉醒也就不会存在了。当然，我们所关切的并不在于当时的伦理纲要在理论上和官方形式上教了些什么的问题——尽管这也通过教会熏陶、灵魂司牧和讲道而具有其实际意义 [135]
；我们关切的毋宁是完全另外的一回事，亦即洞察那些经由宗教信仰与宗教生活的实践而产生出来的心理动力，此种心理动力为生活样式指定了方向，并让个人固守这样的方向。只是，此一动力在很大程度上也是发源于宗教信仰观念的特性。当时的人们对于乍看之下好似抽象的教理苦思不已，其殚思竭虑的程度，唯有当我们洞悉教理与实际宗教关怀之间的关联时，才得以明白。所以，对教理做一番考察 [136]
，尽管对不熟悉神学的读者而言会有些吃力，而在神学专家看来又显得草率与肤浅，但这却是无可避免的。就此，我们所能做到的当然仅止于，用一种人为编排而令其前后一贯的方式，也就是用历史真实里难以得见的一种“理想型”的方式（idealtypisch）来把这些宗教思想表达出来。因为，要在历史现实里划出泾渭分明的界限，毕竟是不可能的，故而我们也只能希望借着研究其最为首尾一贯的形态来找出其独特的作用。
在十六与十七世纪的荷兰、英国与法国等资本主义最发达的国家里，引发大规模政治与文化斗争的宗教信仰 [137]
，非加尔文教派莫属，所以我们首先从这个教派研究起 [138]
。当时，并且现在一般而言也一样，被认为是加尔文教派最具有特征性的教义，应属上帝预选（Gnadenwahl）之说。对于此说到底是改革教会“最本质的”教义抑或是个“附属品”，人们的确有过争论。关于一个历史现象的本质为何的问题，一方面，可以从价值与信仰上来判断，此时，要问的是这现象里独独“引人关心”或独独长久“具有价值”的是什么的问题；另一方面，可以由其对于其他历史过程产生影响一事来追问具有因果意义的是什么的问题，而这就是历史因果归属的判断。此处所要采行的，是从后面这个观点出发，也就是追查此一教义在文化史上的影响有多么重大的意义，那么，它必然无疑是要被赋予高度评价的 [139]
。奥登巴内费尔特所领导的文化斗争之所以失败 [140]
，是因为这个教义，而英国国教会内部的分裂在詹姆士一世治下之所以无以弥合，也是因为王室与清教徒之间在教义上——同样是关于此一教义——的分歧。总而言之，加尔文教派之所以会被认为对国家有害而遭到当局的攻击，最主要还是由于此一教义 [141]
。十七世纪的大型宗教会议，尤其是多尔德与西敏寺宗教会议 [142]
以及其他许多小型宗教会议，都是以高抬此一教义为教会权威教理作为其中心课题；“战斗教会” [143]
的无数英雄则奉此教义为坚固的要塞，而此一教义还在十八与十九世纪引发了教会的分裂，并且为大规模的宗教觉醒运动发出呐喊助威之声。所以，我们无法置之不论，而为获知此一教义的内容——如今再不能认为这是任何有学养的人都知悉的——我们最好引用1647年《西敏寺信仰告白》中的权威章句，而关于这个教义，独立派与洗礼派的信仰告白也不过是重复此一告白而已 [144]
：
第九章（关于自由意志）第三条：人由于堕落在有罪的状态中，已经完全丧失一切行任何关乎得救的属灵善事之意志力；所以他既是一属血气的人，与善完全相反，又死在罪中，就不能凭自己的能力去改变自己的心，或预备改变自己的心。
第三章（关于神永远的定旨）第三条：按照神的定旨（圣定），为了彰显神的荣耀，有些人和天使被选定得永生，并其余者被预定受永死。
第五条：在人类中蒙神选定得生命的人，是神从创立世界以前，按照他永远与不变的目的，和自己意志的隐秘计划和美意，已经在基督里拣选了（他们）得到永远的荣耀。此选定只是出于神自由的恩宠与慈爱，并非由于神预见他们的信心、善行，或在信心与善行中的耐久性，或以被造者中其他任何事，作为神选定的条件或动因，总之这都是要使他荣耀的恩典得着称赞。
第七条：至于其余的人类，神乃是按照他自己意志不可测的计划，随心所欲施与或保留慈爱，为了他在受造者身上彰显主权能力的荣耀之故，他就乐意放弃他们，并指定他们为自己的罪受羞辱、遭愤怒，使他荣耀的公义得着称赞。
第十章（关于有效的恩召）第一条：凡神所预定得生命的人，而且只有这些人，他喜欢在指定与悦纳的时候，本着他的道与灵，有效地召他们出离本性之罪与死的状态……除掉他们的石心，赐给他们一颗肉心，更新他们的意志。用他的大能使他们决定向善……
第五章（关于神护理之功）第六条：论到那些因以往的罪而盲目顽固的邪恶与不敬虔之人，为公义审判者的神，不但不施恩给他们（借此恩典就能光照他们的悟性，影响他们的内心）；而且有时也收回他们已得的恩赐，因他们败坏就使他们遇到犯罪的时机；同时把他们交付给自己的私欲，世界的引诱，与恶魔的势力。因此，他们甚至在神所使用令别人软化的手段之下，反而令自己刚硬 [145]
。
“即使要将我下地狱，也不能强令我尊敬这样一个神”，这是弥尔顿对于此一教义有名的评语 [146]
。不过，此处我们所关切的并不是价值判断的问题，而是教义的历史地位的问题。在此问题上，我们只能简单扼要地描述一下，此一教义是如何形成的，而它又是如何与加尔文派神学的思想脉络相契合的。可能的路径有两条。自奥古斯丁以来，基督教史上一再发生的现象，正是在那些最积极且最热情的崇信者身上所见的宗教救赎之感，总是与下面这种确固的感受连接在一起，亦即感觉一切莫不是基于一种客观力量的作用，一丁点也不能归功于自己的价值。在喜悦安稳的强烈感情里，他们心头上重压着的巨大罪恶感被卸除，而此种好似突如其来的强烈冲击感也因而杜绝了以下想法的任何可能性，也就是认为这空前的恩宠赐物可以归功于他们本身的行为，或者可以和他们自身信仰与意志的功绩或品质相连接。在路德发挥其最高的宗教创造力而写下《基督徒的自由》时，对他而言最确切不移的还是：神的“奥秘旨意”乃是其宗教恩宠状态绝对唯一终极的根源 [147]
。后来他也并未在形式上舍弃此一思想，只不过此一思想在他那儿不但未获中心地位，而且随着他因负责领导教会而日趋成为“现实政治”人物的情况下愈来愈退居幕后。梅兰希顿全然刻意回避将那个“既危险又隐晦”的教义纳入《奥古斯堡信仰告白》里 [148]
，路德派的教会长老也在教理上确信，恩宠是可能丧失的（amissibilis），并且也能借悔改谦卑与虔诚信赖神的话语和圣礼来重新获得。在加尔文那边，发展过程则正好相反 [149]
：在他与教理上的对手的争论过程中，该教义的重要性明显提高。这教义在他的《基督教原理》第三版中才充分展开，并且在他死后的大规模文化斗争当中才占取中心地位，而这些大斗争正是多尔德与西敏寺宗教会议所力图终结的。对加尔文来说，神的这种“可怕的裁定”（decretum horribile）并不是像路德那样由体验得到的，而是思索而来的；因此，随着加尔文只想念神而不想念人的宗教关怀在思想上的一贯性愈益提高，这教义的重要性也更加高升 [150]
。并非神为人而存在，反倒是人为神而存在，并且，宇宙万象——包括加尔文确信不疑的，世人当中仅有一小部分才能蒙召得救赎这件事——若有什么意义可言，也仅止于作为神荣耀自己尊高的手段而已。援引尘世的“公义”判准来衡量神的至高定夺是毫无意义的，并且有损他的尊严 [151]
，因为他是，而且唯有他是自由的，也就是说，不受任何法则的束缚；他的旨意也只有在他乐于透露时，我们才能了解甚或知道。我们所能把握的只是永恒真理的吉光片羽，其余的一切，包括我们个人命运的意义在内，全都隐藏在幽深的奥秘之中，探究它既是不可能又是僭越。被神舍弃者若抱怨其命运之不济，正犹如动物哀恸其不曾生而为人。因为，一切被造物与神之间横亘着一条无可跨越的鸿沟，除非神为了增耀自己的尊严而别有旨命，否则一切生物只值永死而已。我们所知唯有：部分人得永生，其余的注定死。若设想人的功或过有参与决定此种命运的作用，也就是说认为，神自亘古以来所绝对自由地决定的旨命会受到人的影响而有所改变，这无非是痴心妄想。《新约》里的“天上的父”，喜悦罪人的悔改，犹如妇人寻回遗失的银币，亲切而易于理解，在此变成一个远非人所能理解的超越性的存在，自亘古以来即按全然不可思议的旨命指派了各人的命运，并支配了全宇宙的一切枝微末节 [152]
。既然神的旨命确固而无可变更，神的恩宠在他所赐予的人身上就不可能失去，如同那些被他拒绝的人之不可能获得。
此一教说，以如此悲壮的不近人情，对于信奉这堂皇逻辑的那一代人，必然造成重大的结果，尤其是：个人各自内在空前的孤独感 [153]
。对宗教改革那个时代的人而言，人生最重大的事莫过于永恒的救赎，就此他只能独行其道，去面对那自亘古以来既已确定的命运。没人能帮助。牧师不能帮他，因为唯有被拣选的人能在心灵上了解神的话语。圣礼不能帮他，因为圣礼是神为增耀自己的荣光而制定的，所以要严格遵守，但圣礼绝非获得神恩的手段，只不过是主观上信仰的“外在辅助”（externa subsidia）而已。教会也不能帮他，因为尽管“教会之外无救赎”（extra ecclesiam nulla salus）的命题没错，意思是，不在真正教会里的人永远不可能属于神所拣选者的行列 [154]
，然而，神所舍弃者也在（外在的）教会里，他们应该属于教会并服从教规，并非为了借此得到救赎——这是不可能的，而是为了神的荣耀，他们必得恪遵他的戒律。最后，神也不能帮他，因为就连基督也只为了被拣选者而死 [155]
，为了他们，神自亘古以来即已裁定了基督的牺牲殉难。以此，教会—圣礼的救赎之道就此断绝（路德教派从未推展到如此终极的境地），而这也就是与天主教分道扬镳的绝大关键所在。打从古犹太先知开始，再结合希腊的科学思想，拒斥一切巫术性的救赎追求手段为迷信与亵渎，乃是宗教史上的伟大过程，亦即现世的除魅（Entzauberung der Welt） [156]
在此走到终点。纯正的清教徒甚至在送葬时，将一切宗教仪式的蛛丝马迹都加以排除，即使埋葬最亲近的人也无歌唱与音乐，为的是不让任何“迷信”（superstition）、任何仰望巫术—圣礼以发挥救赎作用的心理乘虚而入 [157]
。凡是神决定拒绝赐予恩宠的人，不但无法用任何巫术手段来获得恩宠，甚至任何手段都不管用。这种个人内在的孤寂，相结合于相信神的绝对超越性与一切被造物之毫无价值的严苛教义：一方面说明了清教徒对于文化与信仰里的所有感官—情感的要素，何以抱持着绝对否定的态度——因为这些要素既无济于救赎，倒反会增进多愁善感的幻想与被造物神化的迷信，而这也就是清教徒根本厌弃一切感官文化的道理 [158]
；然而，另一方面，此种孤寂感却也成为毫无幻想且带悲观色彩的那种个人主义的一个根源 [159]
，在具有清教历史的民族之“民族性”与制度里，此种个人主义现今仍起着作用，而与后世“启蒙运动”借以看待人生的另一种完全不同的观点形成显著对比 [160]
。此种恩宠拣选说的影响痕迹，在我们所考察的时代，即使在其作为教条的有效性已经式微之处，都在在清楚显现于生活样式与人生观的根本现象里，而我们此处所要加以分析的，也只是那种专一信赖神的最极端形态罢了。例如特别是英国清教徒的著作一再明白提出告诫，切勿相信他人的帮助与人间的友谊 [161]
。就连温和的巴克斯特也劝告人们，即使至亲好友也切不可信赖，而贝利 [162]
则干脆直截了当地劝说，不要信任任何人，也别对任何人说出令人困窘的话，唯有神才是真信友 [163]
。与此种人生态度相关联的，是在加尔文教派充分发展的地方，个人告解制度的无疾而终——加尔文本身则只是担心这可能会导致对圣礼的误解而已；这点与路德教派形成极为强烈的对比，并且意义重大。首先，这对此一宗教信仰的影响方式而言，是一种象征。并且，这也是刺激加尔文教派发展其伦理态度的心理动力。定期“解除”激情的带罪意识的手段 [164]
就此被取消。这对于日常道德实践的影响，容我们后面再谈，但其对于人们的整个宗教处境所造成的影响是显而易见的。尽管要得救赎就必须加入真正的教会成为教友 [165]
，但加尔文教徒与神的交通，却是在深深的心灵孤独中进行的。若想体会此种独特气氛的特殊效果 [166]
，只需读一读整个清教徒作品中拥有最多读者的即可，那就是班扬的《天路历程》 [167]
。书中描写“基督徒”在意识到自己乃居住在“死亡之城”，并接到应即刻前往天上之城朝圣的召命时所抱持的态度。在妻子儿女的纠缠下，他用手指塞住耳朵，一边呼喊着“生命，永恒的生命！”一边毅然向前穿行过原野。这个在牢房里写作的补锅匠，博得了信仰界的喝彩，再怎么洗练的文笔也无法企及他那天真的情感，无邪地再现根本上纯属个人问题、唯一己的救赎是虑的清教徒心情：一如主角在途中与朝圣同行者的热诚谈话里所表现的，让人想到凯勒所著的《正直的制梳匠》。直到他自己安然抵达时，他这才想到：如果这时家人同在的话，该有多美好。这样一种面对死亡与死后的苦恼焦虑，我们在多林格所描绘的阿丰斯·利久欧里身上，也到处强烈感觉得到 [168]
。这与马基雅维利为了佛罗伦萨市民的名誉所表达出来的那种高傲的此世性精神，真有天壤之别——这些市民在与教宗及其禁行圣事（Interdict）的斗争中坚持：“对于故乡之城的爱，高于对自己灵魂救赎的忧虑。”当然，与此更甚于天差地别的，是瓦格纳 [169]
借齐格蒙之口所表达出来的那种感情：在最后决战之前他说：“代我向沃坦致意，代我问候英灵殿……但真的别再跟我说什么英灵殿易逝的欢乐。” [170]
只是，上述那种焦虑不安，对班扬与对阿丰斯·利久欧里却产生了如此性质迥异的作用：同样的不安，驱使后者尽其可能地自卑自微，却鼓舞了前者与人生做永不休止且有系统的斗争。此种差别究竟从何而来？ 首先，加尔文派在社会组织方面无可怀疑的卓越性，与上述那种在精神上将个人从牢牢捆绑的现世束缚中解放出来的倾向，如何能结合在一起，似乎是个谜 [171]
。尽管乍看之下如此稀奇，但此种卓越性却是基督教的“邻人爱”，通过加尔文派的信仰，在个人内心孤独的压力下，被迫采取特殊形式的结果。这结果，首先是从教义上衍生出来 [172]
。现世注定是为了——而且只是为了——神的自我光耀而存在，被神拣选的基督徒的使命，而且唯一的使命，就是在现世里遵行神的戒律，各尽其本分来增耀神的荣光。但是，神要的是基督徒的社会事功，因为，他要社会生活形态依照他的戒律，并相应于此一目的而被组织起来。加尔文派信徒在世上的社会活动 [173]
，单只是“为了荣耀神”（in majorem gloriam Dei）。所以，为了此世的整体生活之故而从事的职业劳动，也就带有这种性格。我们已看到，在路德，分工的职业劳动也是发源于“邻人爱”。但在他那儿仍停留在不确定且纯属思想建构苗头的东西，在加尔文教徒那儿却是其伦理体系的一个特征性的部分。由于“邻人爱”是唯神的荣耀是事 [174]
，而非服务被造物 [175]
，所以最首要的是表现在履行那通过自然法所交付的职业任务，依此，邻人爱取得一种特别为事而不为人的性格——一种为了我们周遭社会秩序的理性建构而服务的性格。此一秩序之满富奇妙目的的建构与安排，无论依《圣经》的启示或依人的天生直觉看来，显然都是为了人类的“生聚利用”（Nutzen）而设的，因而，为了此种社会效用而非为了人的福祉服务的劳动，乃被认为能增益神的荣光且为神所喜。神义论的问题，以及那些苦恼其他人的、有关世界与生命之“意义”的一切问题，全都被排除舍弃，这在清教徒来说根本是不证自明之理，对犹太人来说也是如此——只是出于完全不同的理由。此外，在某种意义上，这点对于非神秘主义的基督教信仰而言，也不外如此。就省事省力的这个层面之外，加尔文教派还再添上另一个往同样方向作用的特色。（克尔恺郭尔 [176]
所谓的）“个人”与“伦理”之间的冲突矛盾，对加尔文教派而言并不存在，尽管它将宗教上的事全都交给个人自行负责。其中的道理，以及此一立场对于加尔文教派的政治与经济理性主义有何意义，在此并非分析之处。但加尔文教派伦理的功利主义性格却是根源于此，加尔文教派的职业观念的重要特性亦由此而来 [177]
。不过，此处且让我们再回头来观察一下上帝预选说。
因为，对我们来说，关键的问题在于：在一个认为彼世相较于对此世生活的一切利害关怀，不仅更加重要，而且在许多方面也更加确实的时代里 [178]
，人们怎堪忍受这个教义 [179]
？必然会立即涌上信徒心头且将其他一切关怀都压退到后头的一个问题是：我是被拣选的吗？而我又如何能确知这预选 [180]
？对加尔文本身来说，这根本不是问题。他自觉是神的“战斗工具”，并且确信自己的恩宠状态。对于各人如何能确知自己为神所选的问题，他的答案顶多是：我们只要知道神已做了裁决就足够，并且应以凭借真的信仰而坚守对基督的信赖为满足。原则上，他拒斥这样的臆断：认为人可以从他人的行为察知自己是被拣选或被舍弃。这不啻是强行窥探神之奥秘的狂妄企图。被拣选的人在现世生活的外表上和被舍弃者并没有什么两样 [181]
，而且被拣选者所有的主观经验，基于“圣灵的戏弄”（ludibria spiritus sancti），也可能发生在被舍弃者身上，唯独那种凭借信仰而坚守“到底”（finaliter）的信赖是例外。所以，被拣选的人是，而且永远都是神的不可见的教会。很自然地，这种态度对于他的追随者——早从贝札开始 [182]
——尤其是广大的一般群众而言，是不可能的。对他们来说，绝对没有比得知恩宠状态的“救赎确证”（certitudo salutis）更重要的事了 [183]
，所以举凡预选说被信奉不渝之处，就会有这样的问题在人心骚动：是否有确实的标志，能够让人据以认知自己的确属于“选民”（electi）之列。首先从改革派教会的基础上生长出来的虔敬派，在其发展过程中，此一问题始终占据着中心的重要性，而且在某种意义上甚至可说是该派的根本；不只如此，当我们检视改革教会有关圣餐式的教义与实践，在政治上与社会上具有如此重大的意义时，我们便会知道，在整个十七世纪里，即使是在虔敬派之外，个人的恩宠状态能否确定的问题，扮演了多么重大的角色：例如，这决定了个人是否能获准参加圣餐式，而这中心的宗教仪式又决定了参加者的社会地位。
至少当个人对自己的恩宠状态浮现疑问时，他根本不可能依照加尔文的指示，满足于恩宠作用在人身上所带来的坚定信仰 [184]
，尽管正统教理至少在原则上从未正式放弃此一自得自证的指示 [185]
；尤其灵魂司牧的实践工作，必须日夜不断应付此一教义所引发的内心苦闷的问题，所以更不可能依循那指示。他们用各种办法来缓解这些困难 [186]
。除非恩宠预选说被重新解释、降低调子或根本放弃，否则就特别是有两种彼此相关的牧师劝告出现 [187]
。其一是，每个人都有义务相信自己是选民，并且将任何怀疑都视为魔鬼的诱惑而加以拒斥 [188]
，因为缺乏自信就是信仰不足，亦即恩宠作用不够的结果。使徒（保罗）要人“坚守”一己召命的劝勉，在此被解释成个人有义务在日常生活的斗争中赢取自己已得拣选与义认的主观确定。如此一来，路德所推重的谦卑罪人——只要他们悔改、虔诚信赖神，即得应许恩宠——被取代，培养出来的是充满自信的“圣徒” [189]
，我们在资本主义英雄时代的钢铁般坚定的清教徒商人身上，以及在至今的个别范例里，一再看到他们的身影。其二是，谆谆教诲人要以孜孜不倦的职业劳动来作为获得那种自我确认的最佳手段 [190]
。这样，而且唯有这样，才能消除宗教的疑虑，并且带给人恩宠状态的确证。
世俗的职业劳动之所以被认为能造就此种事功，也就是说得以被视为消解宗教不安的适切手段，可以从改革教会所培养起来的宗教情操的根本特色里得到说明。这种特色最最明显地表现在改革派与路德派之间关于因信称义的教义之相反差异。此种差异，在史奈肯堡 [191]
出色演讲集里有非常精妙且毫无价值判断、纯粹切事的分析 [192]
，所以下面的简短意见，基本上只不过是依据他的说法而已。
路德派的虔敬之心，特别是在十七世纪的发展过程中所竭力追求的最高宗教体验，就是与神灵的“神秘的合一”（uniomystica） [193]
。这种语汇，在改革派的教理脉络中是没有的，它暗示着，一种实体沉浸在神性内的感觉，亦即神灵真的进入信徒灵魂里的感觉，性质上和德国神秘主义者的冥思作用一样，其特色在于全心渴望安息在神那里的被动性格以及纯粹感情性的内在。哲学史告诉我们，带有神秘倾向的宗教意识，很可以与经验领域里显然是现实主义的实在意识相结合，甚至因其拒斥辩证性的教理而常成为这实在意识的直接支柱。不只如此，神秘主义甚至还恰好间接有助于理性的生活样式。然而，在其与世俗的关系上，自然是对外在的活动欠缺正面的评价。加上路德派更将“神秘的合一”与那种因原罪而来的深刻无价值感相结合，而此种无价值感则细腻地护持着路德派信徒的“日日的悔改”（poenitentia quotidiana）——为的是保持赦罪所不可欠缺的谦卑与纯洁。反之，改革派特有的宗教意识与帕斯卡的寂静主义 [194]
的逃离现世相反，自始即拒斥了路德派这种完全内向的感情性虔诚。由于神相对于一切被造物的绝对超越性，所以神性之实在进入到人的灵魂里是不可能的，亦即“有限无法包容无限”（finitum non est capax infiniti）。神与得其救赎者的交通，唯有靠神在他们身上作用（operator）并且他们也意识到此作用，才能发生并且为他们所知觉。换言之，他们的行为源自神的恩宠作用下的信仰，而这信仰又因该行为的性质而证实是受到神作用的。将一切实际的宗教意识加以分门别类时，一般有效的办法是，明确展示关键性救赎状态的根本差别 [195]
，亦即：宗教达人可以从两方面来确信自己的恩宠状态，要不是感觉自己乃神力的容器，就是感觉自己为神力的工具。在前一种情形下，其宗教生活倾向于感情的陶冶；在后一种情形下，倾向于禁欲的行为。路德近乎前一类型，加尔文派则属于后一类型。改革派的信徒也企求“因信称义”（sola fide）的救赎。但在加尔文看来，光是感觉与情感，不管表面看似多么崇高，也不过是虚妄 [196]
，为了给救赎确证提供可靠的基础，信仰必须用其客观的作用来证明，也就是说，信仰必须是“有效的信仰”（fides efficax） [197]
，救赎的召命必定是“有效的召命”（effectual calling）——《萨伏依宣言》 [198]
的用语。如果我们进一步问，改革派信徒要用什么成果来明确识别真正的信仰？回答是，基督徒的生活样式，用以增加神的荣耀的生活样式。至于那是指什么，我们可以从神的意志知道，而这个意志则直接通过《圣经》的启发或间接通过神所创造的、自有章法的世界秩序（自然法） [199]
显示出来。特别是，经由相互比较自己的灵魂状态与《圣经》所讲的选民——例如那些以色列族长——的灵魂状态，个人即能检视一己的恩宠状态 [200]
。只有选民才真正具备有效的信仰 [201]
，也只有选民才能通过再生（regeneration）及因此而来的整个生命的圣化（sanctification），用真正的而不只是虚有其表的善功来增加神的荣耀。在其中，他自觉自己的行为，至少在基本性格上与恒久的决意上（propositum oboedientiae），是奠基在自己心里为增耀神之荣光而作用的力量 [202]
，因而并不只是神的意志所致，同时尤其是神的作为所致 [203]
，以此自觉，他达到此一宗教所追求的最高善境，亦即恩宠的确定 [204]
。《哥林多后书》第13章第5节证实了信徒是可以达到这种恩宠确定的 [205]
。然而，即使选民也仍然是被造物，他的一切作为都距离神的要求无限遥远，所以，以善功作为获取救赎的手段是绝对不适切的，可是，作为被选的表征，善功却是不可或缺的 [206]
。它是一种技术手段，并非用来购买救赎，而是用来解除关于救赎与否的不安。在此意义上，善功时而被直接指称为“救赎所不可或缺的” [207]
，或者“救赎的拥有”（possession salutis）是与善功相连接的 [208]
。而实际上这结果则意味着：自助者，神助之 [209]
。所以，正如常有人这么说的，加尔文教徒的救赎——正确的说法应该是救赎的确信——是自己“创造”的 [210]
；然而，此种创造不可能如同天主教那样，借着个别善功的慢慢累积而形成，而是要在时时刻刻都面对被选或被弃的、有系统的自我检视下形成。以此，我们来到此番观察非常重要的一点。
众所周知，来自改革教会与教派日渐鲜明地倡导的这种思想路线 [211]
，一再遭受路德派指斥为“善功得救”（Werkheiligkeit） [212]
。尽管受攻击的这一方，对于自己教理上的立场被视同为天主教教说这一点所提出的反驳是正确的，但是，当那些非难所指的是此种思想对于改革派一般信徒的日常生活所造成的实际结果，那么这可没错 [213]
。因为，加尔文教派在其信徒身上所造成的那种对于道德行为抱持着强烈无比的宗教上的尊重，恐怕是空前未有的。但是，若就这种“善功得救”的实际意义而言，决定性的关键首先在于认识，让改革派信徒相应的生活样式，之所以如此独具一格，并且与中世纪一般基督徒的日常生活有所区别的那些独特资质。我们或可加以如此的定式化：中世纪一般的天主教俗人信徒 [214]
，从伦理上来说，可说是过着一种“过一天算一天”的生活。他们尤其认真履行传统的义务。但超过这之外的“善行”，一般说来就只是一种未必关联的个别行为，或者至少是一种不一定会形成理性化生活体系的个别行为，各按当下情况，用以弥补具体的罪过，或因应灵魂司牧的感化，或用来当作临终时的一种保险费。天主教的伦理固然是种“心志”伦理（Gesinnungsethik），但是个别行为的具体“动机”（intention）决定了行为的价值。并且，个别的善行或恶行的功过都要计算在行为者身上，从而影响其一时与永恒的命运。天主教会极为现实地算到，人并不是绝对依照一贯动机行事并做价值评断的统一体，其道德生活（一般说来）常在相互冲突的动机左右下充满矛盾。当然，天主教会的理想也要求个人生活有原则上的转变。但即使是这个要求（对一般人来说），却因为天主教会最重要不过的一个权力手段与教育手段而再度弱化，那就是悔罪圣礼，其功能与天主教宗教意识最最内在的特质深刻结合在一起。
现世的“除魅”，亦即作为救赎手段的巫术去除 [215]
，在天主教的虔敬里并没有做到像在清教（以及之前只有犹太教）宗教意识里那样的彻底。对天主教徒来说 [216]
，教会的圣礼恩宠 [217]
是弥补自己之不足的手段。教士是个巫师，他在弥撒里实行变体的奇迹，手中掌握着天国的钥匙。信徒在告解与悔改里求助于他，自他那里得到赎罪、恩宠希望与赦罪的确信，从而得以解脱那种可怕的紧张——生活在这种可怕的内在紧张里，是加尔文教徒无法逃脱也无法借助他力来缓解的命运。对他来说，既无友谊也无人情的安慰，他不能像天主教徒和路德派的信徒那样，希望借助他日善功的提高来弥补心志软弱和轻浮草率时所犯下的过错。加尔文派的神所要求于其信徒的，不是个别的“善行”，而是提升成体系的圣洁生活 [218]
。天主教徒犯罪、悔改、赎罪、平安然后再犯罪的那种真正属于人性的起伏循环，在加尔文信徒是不可能的，更甭谈用地上的惩罚来赦罪或借教会的恩宠手段来清偿整个人生的差额。所以，平常人的伦理实践里的那种无计划性与无系统性就此被解除，并且因而形塑出笼罩整体生活样式的一套首尾一贯的方法。十八世纪清教思想最后一次大复兴的担纲者，被冠上“方法主义者”（Methodist，即卫理派）的称号，是绝非偶然的，正如同意义上完全同等评价的“严谨派”（Präzisist）这个名称被加在其十七世纪的精神先行者身上一样 [219]
。因为只有在每一时刻、每一行为里的整个生活意识的根本转变 [220]
，才能证明那使人从自然状态（status naturae）移转到恩典状态（status gratiae）的恩宠作用。“圣徒”的生活绝对只追求一个超越的目标——救赎；但正因如此，在此世的生涯便彻底地被理性化，并且完全被增加神在地上的荣耀这个观点所支配。“一切都是为了增加神的荣耀”（omnia in majorem dei gloriam），此一立场，从来没有人比他们更认真地奉行过 [221]
。唯有借着不断恒常反省来引领生活，方能克服人的自然状态：笛卡儿 [222]
的“我思故我在”，在此一伦理的重新解释下，为当时的清教徒承接了去 [223]
。此种理性化，带给改革派的虔敬一种独特的禁欲性格，并且成为改革派与天主教之间既相互对立但又有其内在亲和性（innere Verwandtschaft）的基础 [224]
。因为，类似的事，天主教实在并非一无所知。
基督教的禁欲，无论就外在现象或内在意涵而言，无疑包含了极为不同的种类。但在西方，禁欲的最高形态早在中世纪即已具足了理性的性格，而且某些现象甚至早在古代就已如此。与东方的修道僧生活相对比，西方修道僧的生活样式——虽非全体，但其一般类型——在世界史上所具的意义，便是基于这点。在圣本笃的教规里，修道僧生活已从无计划的现世逃离与达人式的苦行路径解脱出来，克吕尼派与西笃僧侣莫不如此，而耶稣会修士 [225]
则更是如此。此种修道僧生活已发展成一套理性生活样式之系统化建构的方法，目标在于：克服自然状态，让人摆脱非理性的冲动与人对俗世与自然的依赖，使人服从于有计划的意志的支配之下 [226]
，不断自我检视一己的行为且审慎思量自己行为的伦理价值，借此，客观上把僧侣培育成服事神的国度的工人，并因而在主观上确保僧侣的灵魂救赎。此种积极的自制（Selbstbeherrschung），不但是圣依纳爵 [227]
的修行（exercitia）的目标，也是一般理性的僧侣品德的最高形式 [228]
，同时更是清教徒在实践生活上具有绝对重要性的理想 [229]
。在清教殉教者的审问记录里，面对信徒冷静自制的沉静态度，审判书记对于贵族教士与官员的慌乱叫嚣，流露出深切的鄙视 [230]
，而这种冷静自制的崇尚，仍可见之于今日英国的“绅士”与英裔美国绅士的最佳典型 [231]
。以我们的用语来说 [232]
，清教的禁欲，如同任何一种“理性的”禁欲，致力于使人有能力抑制“一时的感情”，坚守并激活“一贯的动机”，尤其是禁欲所“锻炼”出来的动机，换言之，在这层形式—心理的意义上，培养人形成一种“人格”（Persönlichkeit）。与某些流行的看法相反，此种禁欲的目标在于，使人过一种警醒、自觉而明彻的生活，而其最迫切的课题则是去除无拘无束的、本能的生活享乐，最重要的手段则是让信徒的生活样式有秩序。所有这些决定性的重大观点，在天主教的修道僧生活规律中与在加尔文教徒的生活样式原则里 [233]
，全都同其显著 [234]
。两者惊人的俗世克服力量，乃奠基于此种对整体人格的、讲求方法的掌控上，特别是加尔文教之所以不同于路德派，能够作为“战斗教会”而维护基督新教的存在，也正是根源于此。
另一方面，加尔文教的禁欲与中世纪的禁欲之间的对比是很明显的，亦即，在加尔文教派里，“福音的劝告”被废除，并且借此而使禁欲转变为纯粹现世内的事。这并不是说，天主教内部“讲求方法的”生活只局限在僧房里。无论就理论上或在实践上，情形都绝非如此。实情毋宁是如前面所强调的，天主教的道德要求尽管较为和缓，但伦理上毫无系统的生活却无法企及其最高理想——即使是对现世内的生活，也是标举这样的理想 [235]
。例如圣方济创办的第三修道会 [236]
就是将禁欲注入日常生活的一项有力尝试，而且如众所知，这绝非仅有的一回。其实，像《效法基督》 [237]
这类的作品，通过其发挥重大影响的方式显示出，书中所宣扬的生活样式，让人感觉要比最低限度的日常道德还更高一层，而这日常生活正是并未以清教所秉持的那种尺度为判准。除此，教会的某些制度的施行，尤其是赎罪券的贩卖，必然一再地扼杀了有系统的入世禁欲的萌芽，正因为如此，在宗教改革的时代，人们觉得这些措施并不是无关紧要的滥权，而是关键性的根本祸害。然而，决定性的重点还在于：能够卓然特立地过着宗教意味上讲求方法之生活的人，一向都仅止于修道僧，所以禁欲对个人的掌握愈是有力，就愈是会迫使个人脱离日常生活，因为，凌驾于世俗的道德之上 [238]
，自有神圣至福的生活。首先起而排除这点的，是路德——路德并不是什么“发展趋势”的实行者，而是纯粹从自己个人的经验出发，起初难免在实践的结果上有所动摇，后来由于政治情势而再向前推进——加尔文派只不过是从他那儿将此承接过来罢了 [239]
。法兰克 [240]
发现，宗教改革的意义乃在于，此后任何一个基督徒都必须终其一生是个僧侣，而事实上这可说是抓住了此一宗教意识之性质的核心所在。禁欲之逃离世俗日常生活的潮流，如今已被一道堤防给防堵住，先前成为修道僧最佳代表人物之来源的那些真心热切的信徒，如今不得不在世俗的职业生活当中追求禁欲的理想。不过，加尔文教派在其发展过程中，为此添加了某种积极的要素，亦即必须要在世俗的职业生活里做出信仰证明的这个想法 [241]
。此一想法为一心向往宗教的广大阶层带来禁欲的积极动力，并且随着其伦理之奠定于预选说（Prädestinationslehre），身处俗世之外之上的修道僧精神贵族，便由蒙神自亘古以来即预先选定的俗世圣人这种精神贵族所取代 [242]
。此一贵族，以其不可抹除的印记 [243]
，与那些自亘古以来即被舍弃的其他人分隔开来，两者间相隔着一道原则上无可跨越的鸿沟，而正因这鸿沟之不可目见 [244]
，所以比中世纪时将僧侣与现世分隔开的外在壁垒还要可怕——这是一道深刻严峻地渗入到一切社会意识里的鸿沟。因为在面对邻人的罪恶时，选民也就是圣徒之具足恩宠的应有态度，并不是意识到自己的软弱而伸出宽大的援助之手，反倒是视他们为身负永被定罪之印记的神的敌人而加以憎恨与鄙夷 [245]
。此种意识可以是如此的高涨，以致有时甚至造成教派的形成。譬如十七世纪的“独立派”运动，就发生这样的情形：当时，纯正的加尔文信仰——认为为了神的荣耀，被舍弃者也应该要服膺于教会的律法之下——被另一个信念所压倒，此一信念认为，一个非再生者之掺入神的羊群里并参与圣礼，甚或受雇为牧师来司牧教会，是对神的侮辱 [246]
。如此，一言以蔽之，就是当义证的思想（Bewährungsgedanken）造成多纳图派 [247]
的教会概念浮现出来的结果时，就会有教派的形成发生，如加尔文主义的洗礼派便是如此。此外，“纯粹”教会的要求，亦即要求教会应该是再生选民的共同体，若未彻底到结果造成教派的形成时，也会促成种种教会制度的产生，这是因为试图要去区分再生的基督徒与非再生而不够格参与圣礼的基督徒，并且企图将教会的治理与某种特殊地位保留给前者，而且只准许再生者担任牧师一职 [248]
。
此种禁欲的生活样式，显然需要一种不断可以作为行为取向的确固规范，而此种规范自然就在《圣经》里找到了。人们常提到加尔文教派的“《圣经》至上主义”（Bibliokratie），但对我们来说紧要点倒在于：《旧约》与《新约》同样都是受圣灵的启示而记下的，所以《旧约》里的道德命令，只要不是明显仅针对犹太教的历史情境而规定的，或是已被基督明白否定的，那么完全与《新约》同具一样的尊严。对加尔文派的信徒而言，律法尽管不是全能实现的，但仍不失为理想的规范 [249]
，而路德原本反倒称扬不奉律法的自由是信徒的神圣特权 [250]
。希伯来人虔诚而又全然清醒的人生智能——记录于清教徒最熟读的《圣经》篇章里，亦即所罗门的箴言与某些诗篇——所起的影响，我们可以从清教徒的整个生活气氛里感觉到。其中，特别是理性的性格，亦即抑制宗教意识里神秘的、一般而言感情的侧面这点，桑福特业已正确指出 [251]
，正是由于《旧约》的影响。《旧约》的理性主义本身即带有小市民的传统主义的性格，同时，其中不只包含着先知与许多诗篇的强力激情，而且还混合着促成中世纪时独特的感情性宗教意识发展的诸要素 [252]
。由此可见，最后毕竟还是加尔文教自己固有的，而且正是那禁欲的根本性格，从《旧约》的虔敬心之中筛选出与自己同质的诸要素，并使之同化于自己。
加尔文派基督新教的禁欲，与天主教修院生活的理性形态，两者共通的那种伦理的生活样式的系统化，纯就外在而言，明白地显露于“严正的”清教徒审查自己是否处于恩宠状态的方式里 [253]
。和信仰最热切的改革教会信徒一样，起初由耶稣会所创造的近代天主教的虔敬信仰（特别是法国），也是借着信仰日记，将罪恶、怀疑与恩宠里的进步持续地或填列表格式地一一记录下来 [254]
。但在天主教里，信仰日记的目的是为了信徒忏悔的完整，或为“灵魂司牧者”（directeur de l'ame）教导基督徒（多半是女性信徒）提供基础；反之，改革教会的基督徒则是借信仰日记之助来自我“探查”自己的“脉搏”。所有著名的道德神学家无不提到这点，而富兰克林对自己各项品行上的进步所做的表格—统计式的簿记，更是个经典的例子 [255]
。另一方面，自中古早期（甚至古代）所传下来的神的簿记这个观念，被班扬推展到乏味至极的特别地步，也就是将罪人与神的关系比喻成顾客与店东的关系：无论是谁，一旦欠了债，或许能以一切功德的成果来抵消累积的利息，但本金却无法清偿 [256]
。后期的清教徒，一如审视自己的行为那样，也审视神的行为，并且在所有的生活细节里看到神的手指。因而，与加尔文本来的教论相反，他能够知道神为什么做这种或那种处置。以此，生活的圣化几乎就这么带上了企业经营的性格 [257]
。与路德派相反，加尔文派所要求的伦理生活样式的这种方法论（Methodik），其造成的结果是，整个生活的彻底基督教化。此种方法论对于生活的影响，实在是决定性的关键所在，若想对加尔文派的影响有正确的理解，这点是不可或忘的。由此，我们得出两个结论：一方面，正是此一显著特质，才能产生那样的影响；另一方面，即使是其他信仰，只要在这决定性的一点上，亦即在义证思想上，具有同样的伦理激活力，就必定能产生同一方向的影响。
至此，我们是以加尔文派的宗教意识为基础来进行讨论，因此，前提是以预选说乃清教徒道德——意指讲求方法地理性化伦理的生活样式——的教义背景。能够这样做，原因在于，此一教义的影响已远远超出那个单一宗派的范围，亦即无论在哪一点上都严格固守加尔文之立足点的“长老派”，成为改革教会教理的基石而广受信奉。不仅1658年的独立派的《萨伏依宣言》里包含着此一教义，1689年的洗礼派的《汉撒诺理斯信仰告白》也得见此一教义 [258]
。在卫理派内部亦是如此，尽管此一运动的伟大组织者卫斯理是普遍恩宠论的信奉者，但卫理派第一代中的大煽动家与最透彻的思想家怀特菲尔德，以及围绕在汉廷顿夫人 [259]
身边的那群一度相当有影响力的人，都是“特殊恩宠论”（Gnadenpartikularismus）的信奉者。在十七世纪那个变故迭起的严峻时代里，正是此一教义之堂皇的严整一贯，支撑着那些“神圣生活”的战斗代表们，让他们坚信自己乃是神的战斗工具，是神圣天意的执行者 [260]
，从而防止了以此世为取向的、纯粹功利主义的事功至上思想提早瘫痪人心，要不然，在这种推崇事功的思想下，就绝对没有那种为非理性的理想目标做出空前牺牲的可能。此一教义以其极为独创的形式，结合起对无条件有效规范的信仰与绝对的决定论及神的完全超越性，而且比起那迁就感情且将神也置于道德律之下的较温和的教义，原则上远远更是“近代的”。尤其是，如下文还要反复看到，对我们的探讨而言具有根本意义的义证思想，作为讲求方法的道德实践的心理出发点，可以就着预选说及其对日常生活的意义，进行如此“纯净培育”的研究，再加上，这义证思想作为连接信仰与道德的架构，相当一致地反复出现在下面将要研究的各种教派中，所以我们才必须以那最为彻底整合形态的预选说作为下手研究的起点。在基督新教内部，预选说对其最初信奉者的禁欲生活样式所必然造成的结果，与路德派在道德上（相对的）软弱无力形成最根本的对比。路德派的“可能丧失的恩宠”（gratia amissibilis），由于借着悔改忏悔可以随时恢复，所以显然根本欠缺驱动力，去促成本文认为禁欲的基督新教最重要的结果，亦即整个伦理生活之有系统的理性安排 [261]
。因此，路德派的虔敬信仰并没有去压抑本能行为与天真感情生活的自然活力，其中欠缺加尔文派可怕的教义所具有驱动力，亦即驱动人不断地自我检视，因而有计划地规制自己的生活。像路德那样的宗教天才，生活在这种自由开放的气氛里，可谓怡然自得，而且，只要其羽翼仍力足翱翔，就不致有堕入“自然状态”的危险。路德派最高代表人物所怀抱的那种质朴、典雅而又满富情感的虔敬信仰，及其不受律法束缚的道德意识，在纯正的清教地盘上是罕见的，反倒是在温和的英国国教派里看到较多类似的例子，诸如胡克、奇林渥斯 [262]
等人。但是，对于路德派的一般信众来说，即使是优秀者，所确知的不过是，他们只是暂时被救出自然状态罢了——只要各个忏悔和教说还发挥效力。众所周知，当时人莫不明白感受到，改革派的王公贵族，与经常陷溺于醉酒与粗野的路德派王公贵族，两者间的伦理水平差距有多大 [263]
，如同相对于洗礼派的禁欲运动，路德派牧师只是不断宣说纯粹信仰所表现的无能为力。德国人给人的感觉是“和蔼可亲”与“天真率直”；相反，英裔美国人的生活气氛乃至相貌，至今仍留存着根本去除“自然状态”之安乐所带来的影响，而这常让德国人觉得是褊狭、不自由与精神受束缚，不是同路人。此种生活样式的相对，根本上完全是由于路德派与加尔文派相反，生活并未十足禁欲所致。无拘无束的“俗世之子”（Weltkind）对于禁欲的反感，全都表现在那样的感觉里。路德派特别由于其恩宠论而欠缺促使生活样式系统化的心理驱动力，亦即迫使生活在讲求方法的方式下理性化。决定信仰之禁欲性格的这种驱动力，本身无疑是可以从不同种类的宗教动机产生出来，我们很快会看到加尔文派的预定论只不过是种种可能性中的一个而已。虽然如此，我们可以确定，它不仅有一种独特的首尾一贯性，而且其心理作用又格外有力 [264]
。若纯就禁欲的宗教动机这个观点来看，非加尔文派的禁欲运动，似乎不过是加尔文派的内在一贯性的和缓淡化而已。
不过，即使就现实的历史发展来看，虽非尽然，但大半如此的情形是：改革派的禁欲形态，要不是被其他的禁欲运动所模仿，就是成为从它那儿偏离出来，或越过它自成一家的种种准则的对比与补充。倘若信仰基础尽管全然不同但仍出现同样的禁欲结果，那通常是教会制度的缘故，这点我们在别的关联处再谈 [265]
。
无论如何，在历史上，恩宠预选的思想乃是通常被称之为“虔敬派”的这个禁欲流派的出发点。在此一运动仍留守于改革教会内的情况下，我们几乎不可能在虔敬派加尔文教徒与非虔敬派加尔文教徒之间划上一道明显的界线 [266]
。几乎所有杰出的清教代表都时而被算作是虔敬派信徒，而且就算把预定论与义证思想之间的所有关联连同其根本关注所在，亦即上文所说的主观“救赎确证”的获得，看作是虔敬派对纯正加尔文教义的进一步推展，这一点也不能说是错的。改革派教团内部之发生禁欲的信仰复兴，特别是在荷兰，通常莫不与一时被遗忘或不再坚信的恩宠预选说之重新燃起有密切的关联。因此，在英国，“虔敬派”这个概念通常根本不为人所用 [267]
。但即使是欧陆（尼德兰—莱茵河下游地区）的改革教会里的虔敬派，至少就重点而言，如同贝利的宗教意识，首先也不过是改革派禁欲的强化而已。由于如此强调“虔敬的实践”（praxis pietatis）这个决定性的重点，以至于教义的正统性退居幕后，有时甚至根本无关紧要。预定的选民有时也会犯教义上的错误，就像犯下其他罪恶，而且经验显示，对学院神学一窍不通的基督徒，多的是信仰最明显的果实，而另一方面，光是神学的知识，绝对不能保证行为上的信仰确证 [268]
。所以，恩宠拣选根本无从借着神学知识之有无来证明 [269]
。因此，虔敬派对神学家的教会抱持着深刻的不信任感 [270]
，尽管在形式上仍属于教会——这是它的一个特征，开始将“虔敬的实践”的信奉者聚集到远离世俗的“集会”（Konventikel） [271]
。它想要让圣徒的不可见的教会变成显现于地上的教会，并且在还不至于另行成立教派的情况下，让信徒在集会的共同体里过着弃绝俗世势力、一切细节皆按神的意志而行的生活，并借此得以从日日生活样式的外在表征来确定自己的再生。这真正皈依者的“小教会”（ecclesiola），也是所有虔敬派团体共通的，希望借着禁欲的强化，在此世就能品味与神交会的至福喜悦。后面这种意图，与路德派的“神秘的合一”倒有些内在的相似性，而且比起普通的改革派信徒往往更加侧重培养宗教的感情面。就我们的观点而言，这可说是“虔敬派”在改革教会的地盘上发展的决定性特征。因为此种感情要素原本就是加尔文派的虔敬意识所全然陌生的，反而是与中古宗教意识的某些形态有着内在的亲和性，以致引领实际的宗教意识走上在此世享受得救的喜悦之路更甚于为了确定彼世的未来而做禁欲的战斗。而且此种感情有可能昂扬到直接使信仰带有歇斯底里性格的地步，结果，由无数的实例可知，而且基于神经病理学可以理解的，在半意识的宗教恍惚状态与被感觉是“神已远离”的精神虚脱状态交替出现的情境下，造成如此的影响：正对于清教的系统化神圣生活所要求于人的清醒冷静与严格的训练，也就是“抑制”的弱化，加尔文教徒的理性人格之免于“感情”骚乱的抑制被弱化 [272]
。同样，强调被造物之堕落的加尔文派思想，也可能被感情地——例如以所谓“虫的感觉”的方式——理解成职业生活里的活动力的消除 [273]
。除此，预定论思想可能变成宿命论，如果与纯正的加尔文派理性宗教倾向相反，以情绪与感情的方式来思量预定论的话 [274]
。最后，圣徒从俗世隐退而去的渴望，在强烈的感情推升下，有可能导致一种半带共产主义性格的修道院教团组织的出现，一如虔敬派，甚至在改革教会内部里一再展现的 [275]
。然而，只要这种极端的效果，亦即通过那种感情的培养所产生的效果并未出现，也就是只要改革派内部的虔敬派仍致力于在世俗的职业生活里追求其救赎确证，那么虔敬派基本原则的实际效果，毋宁只是更加严格地以禁欲方式来检视职业里的生活样式，为职业道德添加更为稳固的宗教基础，比起被“纯良的”虔敬派信徒视为次级基督教的那些普通的改革派信徒光有世俗的“名誉”要来得强。在改革派的禁欲发展所到之处，此种禁欲愈是被严格实践，就愈是肯定会出现宗教圣徒贵族，而此种宗教贵族主义进而会——像在荷兰那样——在教会内部自发性地组织起集会的形态；而在英国的清教里，则部分是在教会制度里产生积极信徒与消极信徒的形式区别，部分是如先前所说，导致教派的形成。
在路德派的基础上生成，且与史宾纳、法兰克及钦岑朵夫等人的名字相连接的德国虔敬派 [276]
，当我们对其发展做考察时，得暂且搁置预定论不谈。但这绝不是有必要自外于他们因预定论而形成其理论高峰的那些思想过程的领域，因为，特别是像史宾纳就自己证言，英国—荷兰的虔敬派对他的影响以及例如在其早期的集会里诵读贝利的著作，即可为证 [277]
。总之，从我们的特殊观点看来，虔敬派不过是意味着，将讲求方法地培育并审视生活的那一套，亦即禁欲的生活样式，渗入到非加尔文派宗教意识的领域里去 [278]
。不过，路德派必定感觉这种理性的禁欲是种异物，而且德国虔敬派的教理之所以欠缺首尾一贯性，便是由此而生的困难所造成的结果。为了给有系统的宗教生活样式奠定教义上的基础，史宾纳将路德派的思考方式与改革派特有的善功标志——“为了神的荣耀”——结合起来 [279]
，并且也将之连接于同样是改革派的基调，亦即相信再生者在某种相对程度上有达到基督徒之完美境界的可能 [280]
。只是，同样欠缺理论的一贯性。尽管基督徒生活样式的体系性性格，对于史宾纳的虔敬派而言也是根本重要的，但深受神秘主义者影响的史宾纳 [281]
却宁可以一种相当不明确但本质上是路德派的方式，试图去加以描绘而不是去辩证清楚。他并不从圣化来推导出救赎确证，反倒是选择前述路德派较松散的、结合信仰与善功的方式，来取代义证思想 [282]
。虽然如此，只要理性禁欲的要素在虔敬派里仍压倒过感情的侧面，那些就我们的观点而言具有决定性重要的观念，就必定一再跃居于优位，亦即：（1）以讲求方法的方式使自己的圣洁生活在依循律法的审查下，愈来愈趋于坚定不移与完美，此乃恩宠状态的表征 [283]
；（2）“在如此臻至完美之境者身上起作用的，是神的意旨”，准此，因他的耐心守候与讲求方法的深思熟虑，神必有所暗示 [284]
。职业劳动对法兰克而言，也是极佳的禁欲手段 [285]
。换言之，神本身正是通过劳动成果来祝福其信者，法兰克对此深信不疑，如同后文所见的清教徒。取代神的“正反圣定” [286]
，虔敬派创造出种种观念，本质上与此教说并无不同，只是方式较为缓和，也就是说确立了一个奠基在神之特殊恩宠上的再生者贵族 [287]
，以及上文为加尔文派详做说明的一切心理归结。其中包括，例如，反对者一贯归之于虔敬派身上（当然并不正当）的所谓“限期悔罪论”（Terminism） [288]
，这是认为，恩宠是普遍施予众人的，但不管任何人，都只在生命的某个特定瞬间或者其他任何时候，被赐予一次，也是最后的一次 [289]
。错过此一瞬间者，即便是恩宠普遍论也救不了他，他等于是处在加尔文派教义里为神所舍弃者的状态。结果，此一理论相当近似于法兰克由自己的经验概括出来且广泛流传于虔敬派里——很可以说是在虔敬派里具有支配性的一种见解，亦即认为，恩宠是只出现一回的独特现象，唯独在前此的“忏悔苦斗”之后有所“突破”才能获得 [290]
。因为，按照虔敬派信徒自己的看法，并不是每个人都备有经历这种体验的才具，那些依照虔敬派的指示运用禁欲的方法以便导引出此种体验而未果的人，在再生者看来，只不过是一种消极的基督徒。另一方面，为了导致“忏悔苦斗”而创发出一种方法，并借之以获得神的恩宠，事实上便是人类理性活动的目标。再者，虽非全体（例如法兰克就不是），但有许多虔敬派信徒，对于个人的忏悔告解抱持怀疑的态度，特别是如史宾纳一再反复质疑所显示的，虔敬派的灵魂司牧者尤其对此有所疑虑，这也是由于那恩宠贵族主义而引发的同时也是个人告解在路德派里丧失根基的原因。通过忏悔所获得的恩宠，是否发挥作用而表现在圣洁的行为里，必然成为赦罪是否被认可的决定性关键，因此，光凭“悔改”（contrition）就足以得到赦罪，根本是不可能的事 [291]
。
钦岑朵夫的宗教见解，尽管在面对正统派的攻击时曾经有所动摇，但在他的自我诊断下，总是一再回归到神的“战斗工具”这个观念。不过，除此之外，就我们的研究重点而论，这个诡异的“宗教业余者”——里敕尔 [292]
这么称呼他——的思想立场，几乎是没有办法加以明确掌握的 [293]
。他一再宣称自己是“保罗—路德派立场”的代表者，而与固守律法的“虔敬派—雅各立场”相对立 [294]
。但是，兄弟教团本身及其实践，根据其1729年8月12日的公证议定书，已采取了一种在许多方面都与加尔文派圣徒贵族主义完全相对应的立场 [295]
，而钦岑朵夫尽管总是强调自己为路德派 [296]
，却对此加以承认并鼓励有加。将长老职务归于耶稣基督（新约教会）的立场 [297]
，尽管议论纷纷，终究在1741年11月12日底定，这同样是类似态度的外在表现。此外，在兄弟教团的三种“立场”当中，加尔文派与摩拉维亚派根本上打从一开始就是以改革派的职业伦理为取向。钦岑朵夫完全以一种清教式的风格说出他反对卫斯理的见解，亦即，获得义认者即使自己未必知道，但他人可以经由他的行为来识别他的义认 [298]
。但另一方面，赫恩胡特派特有的虔敬意识里，感情的要素位居前导，特别是钦岑朵夫个人一再于其教团内部全力阻挡清教意味下的禁欲圣化的倾向 [299]
，并以路德派的方式扭转善功得救的解释 [300]
。在拒斥集会与保留忏悔告解的影响下，教团内发展出依凭圣礼得救的这种本质上是路德派思想的立场。再者，钦岑朵夫特有的原则，认为宗教感情里的童心（Kindlichkeit）乃是感情真挚性的表征，还有，例如利用签作为承接神意启示的手段在在强烈反作用于生活样式的理性主义，以致在虔敬派里，整体而言，（钦岑朵夫）伯爵的影响所及之处， [301]
赫恩胡特派的虔敬意识中的反理性、感情性的要素，要远比其他宗派强烈得多 [302]
。道德与赦罪间的连接，在史邦根堡 [303]
的《信仰弟兄的理想》里，如同路德派一般的松散 [304]
。钦岑朵夫之排斥卫理公会的致力追求完美，相应于——在此如同其余各处——其根本上幸福主义的理想，也就是让信徒在当今就在感情上体验到永恒的救恩（他称之为“幸福”） [305]
，而不是引导他们以理性的劳动来确保其于彼世的至福 [306]
。另一方面，兄弟教团有别于其他教会的决定性价值，在于基督教徒生活的积极性，在于传道及与此相关联的职业劳动 [307]
，这思想仍热烈地保留下来。此外，从效用的观点上，将生活实际地理性化也是钦岑朵夫的人生观里非常本质性的部分 [308]
。一方面，这是由于他（其他虔敬派代表人物也一样）极为厌恶有危害信仰之虞的哲学思维，以及相应于此，偏好经验性的个别知识 [309]
；另一方面，则是由于职业传道者机敏的世俗常识。作为传道中心的兄弟教团，同时也是个企业经营体，引领其成员走上入世禁欲之路，也就是说不管在生活的哪一个领域里，首先要问“任务”为何，然后冷静而有计划地加以实现。只是，这也构成一种障碍：我们在神以“恩宠预选”而拣选出来的“弟子” [310]
身上看到，由于以使徒的传道生活为榜样，因而景仰赞美使徒一无所有的那种卡理斯玛，结果实际上意味着“福音的劝告”部分的复活。这总是阻碍了见诸加尔文派的那种理性职业伦理的树立，只不过，例如再洗礼派运动的转化所显示的，这也并非完全不可能，反倒可以借着只是“为天职之故”而劳动的思想，为此做好稳固的内在准备。
总而言之，当我们从眼下对我们的研究而言紧要的观点来检视德国的虔敬派时，就不得不承认，其禁欲的宗教基础是动摇且不安定的，相较于加尔文派强固的首尾一贯性，实在远为逊色，并且部分是由于路德派的影响，部分是由于其宗教意识的感情性格。诚然，将此种感情要素说成是虔敬派对反于路德派的独有特色，实在非常偏颇 [311]
。但是，相较于加尔文派，生活理性化的强度必然是较低的，因为必须对许诺永恒未来的恩宠状态不断加以重新证明的那种思想的内在驱力，在虔敬派里被感情性地移转到现在，并且，预定论信徒在不休不止且成功有效的职业劳动里一直想要重新获取的自我确信，也被谦逊与自卑的态度所取代 [312]
，而这态度部分是由于纯粹以内在体验为取向的感情兴奋，部分则是由于路德派的忏悔告解制度，尽管虔敬派对此总是抱持着深刻的疑虑，但多半是加以容忍的 [313]
。所有这些全都显示，路德派特有的那种追求救赎的方式：决定性关键并不在于生活实践上的“圣化”，而在于“罪的赦免”。取代有计划且理性地努力获得并固守关于未来（彼世的）救赎的确实认知，于此是感觉现在（此世）与神和好与交会的需求。如同经济生活里，当下享乐的倾向与基于对未来的考量而做理性的“经济”安排两相冲突一样，在宗教生活的领域里，某种意义上情形也是如此。换言之，很显然的，以现下的内在感情激昂为取向的宗教需求，对于改革派“圣徒”唯彼世的救赎确证是求而致力于将现世内的行为理性化的驱动力而言，是一项负数。然而，相对于正统路德派信仰之执著于传统主义的经言与圣典，此种感情取向则又更加适合于宗教之讲求方法地渗入到生活样式里的发展。整体而言，从法兰克、史宾纳到钦岑朵夫，虔敬派是愈来愈往强调感情性格的方向移动。但是，此中所表达的绝对不是什么虔敬派的内在“发展倾向”。那样的差异性毋宁是来自各派别的领导人物所生长的宗教（与社会）环境的反差。对此，我们在此无法深入探讨，而且也不便详论德国虔敬派的特色是如何展现于其社会与地理的扩张上 [314]
。此处，我们必须再次提醒自己，从这感情性的虔敬派到清教圣徒的宗教生活样式之间，包含着仅有些微色差层次的种种过渡阶段。如果非得对此种差异的实际结果暂时做一番特征描述的话，那么我们可以说，虔敬派所培育的品德较多展现于，一方面是“职业忠诚的”官吏、雇员、劳动者与家内生产者 [315]
，另一方面主要是家父长作风的雇主，在为神所喜的那种（钦岑朵夫式的）屈尊谦卑姿态下。相较之下，加尔文派似乎与市民—资本主义的企业家的严格、正直与积极，更加有相互的亲和性 [316]
。最后，纯粹的感情性虔敬派，如里敕尔所指出的 [317]
，是一种为“有闲阶级”而设的宗教游戏。不管这番特色描述再怎么不足，今日那些在此两种禁欲运动分别影响下的民族，仍旧于经济特色里呈现出与此相应的一定差别。
结合起感情与禁欲的宗教意识，并且愈来愈无视或拒斥加尔文派禁欲的教义基础，这刻画出欧陆虔敬派的英美对应版的特性，此即卫理公会（Methodism） [318]
。此一名称本身业已显示出此派信徒令当时人印象深刻的特性：为了获得救赎确证而“讲求方法”地将生活样式系统化。这打从开始而且一直都是此派的宗教努力的核心。尽管有种种差异，其与德国虔敬派的某些方向无疑是相近似的 [319]
，这尤其显示在，此种方法特别被转用于诱发“皈依”的感情性行为。卫斯理本身因受赫恩胡特派—路德派的影响而被唤起的这种感情性，由于卫理派打一开始即以向大众宣教为其使命，所以带有一种强烈的情绪性性格，特别是在美国。在某些情况下，忏悔苦斗甚至高昂到一种极为吓人的恍惚忘我状态，在美国偏好发生于（信众集会的）“焦虑之席”（anxious bench）上，致使信徒产生一种无功而受神恩宠的信仰，同时因而直接导致义认与赦罪的自觉。即使要面对不小的内在困难，这情绪性的宗教意识还是与禁欲的伦理，即因清教而彻底被烙上理性印记的禁欲伦理，产生某种特异的连接。首先，与加尔文派认定一切光是感情的东西都是可疑的欺瞒相反，此派认为，蒙神恩宠者纯粹感情的、直接从圣灵印证产生的绝对确信，即至少通常到了时候就肯定发生——乃是救赎确证唯一确实的基础。卫斯理将圣化的教理推展到理论的极致，但明显偏离正统的解释；根据卫氏的教说，这样的再生者可以在现世的生活里，因那已在其身上起作用的恩宠之力，经由一种通常是一个个次发性的但往往又是突如其来的内在经历，亦即“圣化”（Heiligung）而达到自觉完美（意味着无罪）的意识。不管达到此一目标有多么困难——多半要到生命终了之时——但仍须全力以赴，因为这终究保证救赎确证，并以开朗的信心取代了加尔文派“阴郁沉重的”焦虑 [320]
。以此，真正的皈依者必然会以罪恶至少“对他已无能为力”这个事实，来向自己及他人证示自己真正的皈依。不过，感情的自我验证即使具此决定性意义，但以律法为取向的圣洁行为当然还是要坚持的。每当卫斯理在抨击当时的善功义认说时，不过是一再重振古老的清教思想，就是说善功善行并非救赎状态的真正原因，而只是识别的根据，即便如此，行为也只单为了神的荣耀而已。一如他的亲身体验，仅只善行义举是不够的，还得加上身处恩宠状态的感情才行。他自己时而称善行为恩宠的“条件”，并且在1771年8月9日的宣言里强调 [321]
，不为善行者，即非真信徒。卫理公会的人也常强调，自己之有别于国教者，不在教理，而在信仰的方式。信仰之“果实”的这层意义，大抵是奠基于《约翰一书》第三章第九节 [322]
，行为被视为再生的清楚征示。虽然如此，但是仍有许多困难 [323]
。对信奉预定论的卫理派信徒而言，救赎确证并非在于禁欲的生活样式本身历经不断重新证明所得出的恩宠意识，而是在于当下的恩宠与完美感觉 [324]
——因为此时“坚忍”（perseverantia）的确信与只此一回的忏悔苦斗连接在一起——这意味着以下二者的其中之一。第一，要不是，软弱的信徒这一方可以对“基督徒的自由”作反律法主义的解释，亦即讲求方法的生活样式松垮下来，第二就是，拒斥此种结论，圣徒的自我确信高扬到令人目眩的极致顶点 [325]
，亦即清教类型的感情性昂扬。面对对手的攻击，此派中人试图为这结果做出辩护，一方面是更加强调《圣经》的规范妥当性与救赎证明的不可或缺性 [326]
，另一方面则是实际上造成在此运动内部以恩宠可能丧失的教说，更加强化卫斯理反加尔文派倾向的局面。在兄弟教团的媒介下，卫斯理自身无以免脱的路德派的强烈影响 [327]
加强了此一发展，并且使卫理派的道德之宗教取向更加不稳定 [328]
。最后，结果根本上被首尾一贯地固守着的、唯有作为不可或缺之基底的“再生”的概念——再生乃作为信仰果实而直接显现的感情性救赎确信，以及作为恩宠状态之证明的圣化概念——圣化乃（至少有可能）自罪恶力量中获得解放的结果。与此相应的是，不再着重外在的恩宠手段，特别是圣礼的意义。无论如何，随卫理派而来的“一般的觉醒”（general awakening），无论何处，也包括例如新英格兰，是皆意味着恩宠与拣选教说的发扬 [329]
。
以此，就我们的观点而言，卫理派是如同虔敬派那样，伦理基底不稳定的信仰宗派。不过，追求“更高生活”与“再次被祝福”的努力，在此派有如预定论的一种代替品，并且由于生根茁壮于英国，所以其伦理的实践也一以英国改革派基督教的伦理为取向，一心渴望成为后者的“复兴”。皈依的情绪性行为，是以讲求方法的方式来诱导出来。并且，在到达此等情境后，并不是像钦岑朵夫的感情性虔敬派那样虔诚地享受与神的交会，而是马上将这被唤醒的情感导引到理性地致力于完美的方向。因此，此一宗派信仰的感情性格并未走向德国虔敬派那样一种内在感情性的基督教。这点和罪感的较不那么强烈（部分而言这正是皈依的情绪性过程所造成的结果）有所关联，史奈肯堡早已指出，而且也是在对卫理派的批判讨论里最常被提出的一点。其中，关键还是在于宗教感情上改革派的根本性格。感情的兴奋只是时而被“奇碧莉式地” [330]
撩拨成狂热状态，但绝不至于有伤生活样式的理性性格 [331]
。准此，卫理派所创造的只不过是纯粹善功得救教说的一种补充，在预定论被放弃之后，为禁欲的生活样式奠立宗教基础。行为所显示的识别标志，作为真正皈依之不可或缺的审视基准，甚或如卫斯理常说的作为真正皈依的“条件”，事实上和加尔文派所主张的如出一辙。作为后起之论 [332]
，卫理派对于职业观的发展既然毫无新的贡献 [333]
，我们在接下来的讨论里，基本上可以撇开不谈。
欧陆的虔敬派与盎格鲁撒克逊民族的卫理派，无论就其思想内容或就其历史发展来看，都是派生的现象 [334]
。反之，除了加尔文派，基督新教的禁欲还另有一个独立的担纲者，那就是再洗礼派，以及从这运动直接分支出来或通过采取其宗教思考形式而于十六七世纪间成立的诸教派 [335]
，亦即洗礼派、门诺派尤其是教友派 [336]
。这些教派所形塑出来的教团的伦理，是根植于一种原则上完全不同于改革派教说的基础上。以下的简短描述，仅仅彰显那些对我们而言重要的侧面，至于此一运动繁多的模样是无法给予清晰概念的。当然，我们要再度把重点放在先进资本主义各国的发展上。所有这些教团在历史上与原则上最为重要的思想，是我们对其萌芽状况已有所了解的“信者的教会”（believers' church） [337]
，而关于此一思想对于文化发展的影响力，当然得在另外的关联里加以讨论才能厘清。所谓“信者的教会”意指：宗教共同体，或依宗教改革期间新教各教派的用语来说，“可见的教会” [338]
，不再能被理解为一种目的在彼世的信托遗赠基金，或一个必然包括义者与不义者在内的机构——不管是为了增加神的荣耀（加尔文派），或是为了将救赎财施予人（天主教与路德派）——而全然是个个别再生者信徒的共同体，而且单止于这些人，换言之，它并不是个“教会”，而是“教派” [339]
。唯有个人于内在已获得信仰并加以告白的那些成年人才给施行洗礼的原则——本身纯粹是外在的原则，所象征的尽在于此 [340]
。凭借此一信仰而来的“义认”，对再洗礼派信徒而言，一如他们在所有的宗教讨论里不厌其烦地一再重复的，大大有异于将基督事功“经判别”（forensisch）而赋予人的那种思想，亦即支配早先的基督新教正统教理的思想 [341]
。对他们来说，义认毋宁是于内心里将基督的救赎事功占为己有。不过，这得靠个人的启示，亦即凭借圣灵在个人身上的作用，并且唯此凭借。启示是提供给每一个人的，所以只要静待圣灵并且不要深深执著于尘世而抗拒它的到来也就足够了。结果，对教义的认识与借悔改而获得神的恩宠等意味下的信仰尽失其重要性，从而出现一种原始基督教的圣灵宗教思想的复兴——当然是颇为变形的。例如门诺·西蒙斯以其著作《原理》（Rondamentboek，1539）而为之首创出稍具体系的教说的那个教派，如同其他的再洗礼教派，希望成为真正无罪的基督的教会，亦即目的在于成为像原始教会那样一种只由亲身被神所唤醒且获召命的人所形成的教团。再生者，而且唯有他们是基督的弟兄，因为，就像基督一样，他们是神借着灵直接生出的 [342]
。这理念为初期的再洗礼派诸教团所带来的归结是，严格的“现世”回避亦即回避一切与世人非绝对必要的往来，结合以第一代基督教徒的生活为榜样这种意义下的、再严格不过的《圣经》至上主义，并且此一回避现世的原则绝不会完全消失，只要古老的精神仍然健在 [343]
。作为永续的遗产，再洗礼派从支配其早期信徒的这些动机里掌握住一个原则，亦即绝对拒斥一切“被造物的神化”，以其乃有损专一敬畏神的意念 [344]
。此一原则，我们业已在关于加尔文派的探讨里有所认知——只是其基础稍有不同，而且其根本重要性将一再显现出来。瑞士与南德的第一代再洗礼派信徒，以类似圣方济早期的激进态度，将《圣经》的生活样式理解为与一切现世享乐断然决绝并且严格遵循以使徒为模范的生活。而且，其实，许多此派早期代表人物的生活，直让人想起圣艾吉迪斯的生活 [345]
。不过，这样严格恪守《圣经》 [346]
，在其宗教意识的圣灵性格跟前，并不怎么站得住脚。神对先知与使徒所启示的并不是他能够与愿意启示的全部。相反，神的话语绵延不绝并不是作为被记载下来的文书，而是作为在信徒日日生活中起作用的一种圣灵的力量，是圣灵直接对那愿意聆听的个人所说的话语，此即真教会的唯一标志。而且正如史文克费尔德 [347]
之反对路德及后来福克斯之反对长老派的说法，此乃原始基督教团的证言。从永续的启示这个思想，产生出后来教友派彻底开展的著名教说，亦即圣灵在理智与良心中的内在证明之作为终极权威的决定性意义。以此，被去除掉的并不是《圣经》的价值，而是《圣经》的独尊性，同时导引出一种发展，亦即教会所有其余的救赎教义全被扫除尽净，最后教友派甚至激进到连洗礼和圣餐都一并去除 [348]
。再洗礼派的诸宗派以及预定论的信奉者及严格的加尔文派信徒，以最为激越的手法贬抑了一切作为救赎手段的圣礼，从而在其最终极彻底的形式下完成了宗教上的现世“除魅”。唯有借永续启示的“内在之光”，才能够让人对《圣经》里的神的启示有真正的理解 [349]
。另一方面，至少根据此处教友派彻底推究的教说，这内在之光的作用更可扩及那些对《圣经》里的启示形式一无所知的人。“教会之外无救赎”的命题，独独适用于这个受到圣灵光照的不可见的教会。若无内在之光，自然人包括接受自然的理智引导的人 [350]
，就单纯只是个被造物；再洗礼派及教友派甚至比加尔文派都要更加严峻地意识到，这样的被造物与神的缘远乖隔。另一方面，圣灵因我们的期待与真心相委所带来的再生，基于神力的作用可以让人达到完全克服罪恶之力的状态 [351]
，以至于实际上再度堕落甚或丧失恩宠状态根本不可能。虽然，如后来的卫理派那样，此一状态的获得并不被认为是原则上理应如此，而是会随着个人完美的程度循序渐进而来。但是，所有的再洗礼派教团全都希望自己是个“纯粹的”教团，意思是其成员的行为皆无可非议。打从心里远离现世及其利害关系，无条件地服从于在良心里对着我们说话的神的支配之下，是真正再生的不二表征，而与此相应的行为则是救赎的必要条件。救赎是神的恩宠赐物，固然无法借事功来获取，但唯有按照良心来过活的人才可以自视为再生者。在此意义下的“善行”是个“不可或缺的原因”（causa sine qua non）。如所见的，我们在此所引用的这个巴克莱 [352]
的思想系列，实际上与改革派的教说并无二致，并且确实是在加尔文派的禁欲的影响下发展起来的。在英国与荷兰，加尔文派比再洗礼派先一步立足，福克斯初期的传道活动也全都投注于鼓吹人要诚挚且由衷地采纳加尔文派的禁欲。 但是，由于摒弃预定论，再洗礼派的道德独具的讲求方法的性格在心理上尤其根植于“期待”圣灵作用的思想。至今，这仍是教友派的“聚会”（meeting）之特征，而巴克莱则对此有精彩的分析：此种静默期待的目的，在于克服“自然的”人所具的本能冲动与非理性、激情与主观的倾向；人必须要静默，以便制造出灵魂里的深沉寂静——唯独在此，神的话语可以被听见。当然，这种“期待”的作用，可能导向歇斯底里的状态、预言，以及在某些状况下——只要末世论的期望仍未止息——甚至导致一种狂热的千禧年思想 [353]
的爆发，如同虔敬意识的基础相类似的所有宗派都可能发生的那样，而事实上在闵斯特被歼灭的那一派就是这样 [354]
。不过，以再洗礼派的宗教意识之灌注于日常的世俗职业生活的情形看来，神只在被造物静默之时发话的思想，显然意指一种教人要冷静估量自己的行为并仔细琢磨个人的良心的意思 [355]
。后期的再洗礼派诸教团的生活实践，尤其是教友派，全都具有此种恬静、清醒、极为诉求良心的性格。现世的根本除魅，唯内在的入世禁欲可以企及，容不得其他旁门左道。也因此，雅不愿与政治权力及其相关作为有任何丁点关系的教团，从外在上显现此种禁欲美德浸透到职业劳动里的结果。再洗礼派运动起步之初，领导者固然是义无反顾地坚决与现世断绝，但自最初的世代开始，便没有极力要求每一个信徒都要无条件地严格遵循使徒的生活样式以作为再生的证明。早在这个世代里及门诺之前，富裕的市民要素即已溶入，这些人所坚持的是现世内的职业美德与私有财产制，所以再洗礼派严峻的道德态度实际上是转向了改革派伦理早已铺好了的那条道路 [356]
。正因为，禁欲之朝向超出现世、修道僧式的发展途径，自路德以来——在这点上，再洗礼派也是追随路德的——已被视为背离《圣经》与善功称圣而加以斥绝。总之，撇开此处不拟加以讨论的、初期的半共产主义的教团不谈，有个再洗礼派系的教派，所谓的“浸体派” [357]
，至今仍坚持排拒教育与弃绝一切超出生活必需的财产。不止如此，譬如连巴克莱也都认为——不是以加尔文派的甚或路德派的观点，而毋宁是以圣托马斯·阿奎那的方式——对职业的忠诚，作为一种“自然理性”（naturali ratione），是信徒要立足于现世不可避免的归结 [358]
。这样的见解，类似史宾纳及其他德国虔敬派人士的许多看法，意味着加尔文派职业观的一种松缓，但另一方面，在再洗礼派诸教派里，对职业的经济利害关怀的强度却由于种种不同因素而基本上高涨起来。因素之一，是拒绝就任公职——原本是基于与现世的断绝而导致的宗教义务；再者，原则上加以放弃之后，至少在门诺派与教友派里，此一因素更因其严格拒斥使用武器与宣誓而产生实际效用，因为担任公职的资格因此而丧失。与此并行的另一因素，是再洗礼派的所有宗派共通的现象，亦即对任何一种贵族式的生活样式的顽强敌对态度：一方面，这和加尔文派的情形一样，是禁止被造物崇拜的结果；另一方面，则是上述那种非政治的甚或正是反政治的原则所导致的结果。再洗礼派的生活样式的那种完全清醒冷静与追究良心的方法论，在在因此而被推往非政治的职业生活的轨道。同时，再洗礼派的救赎论赋予良心的监察——作为神对个人的启示——如此重大的意义，以致个人于职业生活里的经营态度带有一种独特性格，而此性格对于资本主义精神诸多重要侧面的发展意义殊为重大，容我们后文再加详论。只是，若要对此有所认知，也只限于尽量能不全面涉及基督新教禁欲的整体政治与社会伦理才行。那么，我们会看到——至少先说这点，再洗礼派尤其是教友派的入世禁欲所采取的那种特殊形式 [359]
，即使早在十七世纪的人们眼里看来，的确映照出资本主义“伦理”的一个重要原则的实践确证，此一原则通常被公式化成“诚实为最上策”（honesty is the best policy） [360]
，并且也在我们上文所引的富兰克林的小册子里见着其古典的文字表达。反之，我们倒要在私人经济的营利精力之解放这个方向上，估量加尔文教派的影响，因为尽管“圣徒”在形式上全然是合法的，但就结果而言，歌德 [361]
的这句话往往便足以派用在加尔文教徒身上：“行动者总是没良心的，有良心的唯独旁观者。” [362]
另外一个促使再洗礼派诸宗派的入世禁欲更加强化的重要因素，同样还是得在别的关联里才能充分究明其全盘意义。不过，理应先做些提示，同时也证明这儿的陈述方式并没有错。在此，非常刻意地不以早期基督新教诸教会的客观社会制度及其伦理影响为出发点，特别不是从如此重要的教会风纪出发，而是从各个人之主观的浸淫于禁欲的宗教意识所可能带给生活样式的影响开始。这么做，不仅仅是因为事情的这个侧面迄今鲜少受到注意，同时也因为教会风纪的影响绝非总是往同一个方向作用。教会对个人生活的监察管制，譬如加尔文派的国家教会严密施行到形同宗教裁判的地步，反倒有可能对于个人力量的解放——个人讲求方法地追求救赎的禁欲努力所带来的解放——恰好起了相反的作用，而且在某些情况下事实正是如此。就像国家的重商主义规制固然可以培植出产业，但——至少光靠如此——培植不了资本主义“精神”，当规制带有警察—威权的性格时，则多半正好会令其瘫痪；同样的，教会的禁欲规制若太过于查察为明，也很可能会产生这样的作用：它强制规定了外在行为，但往往弱化了追求方法之生活样式的主观推动力。关于这点的任何讨论 [363]
，都必须注意以下两者间的重大差异：一是国家教会的威权道德警察所起的作用，二是基于自愿服从的教派的道德警察所带来的影响。总之，原则上，再洗礼派运动的所有宗派所创立的是“教派”而不是“教会”，这有利于其禁欲的强化，就像加尔文派、虔敬派、卫理派诸教团事实上不得不走上自发性宗教共同体之路的情形一样，只是程度有异罢了 [364]
。
以上概略的描述已试图说明清教天职观的宗教基础，接下来我们必须加以探究的是此一观念对于营利生活的影响。各个禁欲的教团，尽管在细节上有诸多差异，在我们认为具决定性的问题上也各有强调与否的不同，但这些关键问题全都存在于所有教团中并起着作用 [365]
。但是，要言之，对我们的研究始终位居关键点的毋宁是所有的宗派共通的一个观点，亦即将宗教的“恩宠状态”视为一种身份（Stand, status），具此身份的信徒因而与被造物的堕落、与“现世”相分隔 [366]
，而此一身份的拥有，尽管因应各宗派的教义而各有不同的获取手段，但无法借由任何的巫术—圣礼手段、忏悔赦罪或个别的虔敬善功而获得保证，能够加以保证的唯一办法，是证明一己的行为举止迥然有异于“自然”人的生活方式。结果，每一个信徒的心里都产生那种想要在生活样式里讲求方法地审视自己的恩宠状态的动机，以及将生活禁欲化的驱动力。此种禁欲的生活方式，如上所述，就是一以神的意志为取向，理性地建构起一己的整体存在。并且，这种禁欲已不再是超出义务的行为（opus supererogationis），而是每个想确知自己得救的人都必须做出的成绩。宗教要求于圣徒有别于“自然”人的这种特殊生活，已不再是在俗世之外的修道院里，而是内在于现世及其秩序里实行的，此乃决定性的关键之所在。着眼于彼世而在现世内进行生活样式的理性化，这是禁欲的基督新教的职业观所造就的结果。
基督教的禁欲，起初是逃离俗世而隐于孤寂，虽然也从修道院里伸手，借由教会来支配其所弃绝的俗世；不过，对俗世日常生活自然天成无拘无束的性格，却也大体上任其自由。如今，此种禁欲则封起了修道院的大门，转身步入市井红尘，着手将自己的方法论灌注到俗世的日常生活里，企图将之改造成一种在现世里却又不属于俗世也不是为了此世的理性生活。其结果如何？我们将在下文里试图说明。