社会与经济

怀疑论者经常会问，我们如何才能真正知道规则会对经济行为产生重大影响，我们又如何才能将自利行为用作一种更为“简洁”的解释方式，去解释人们为什么会如此行事。当“规则作为重要决定因素”的支持者提供证据，表明在某些情况下行为者会按照自利原则所描述的方式行事时，怀疑论者的追问貌似就会变得更有道理。因为规则支持者的元假设是，人类是社会性的，是以社会规则为导向的，他们会考虑用“按自利原则行事”的例子来支持自己的论点。但是，那些将理性行为当作元假设的人，认为理性假设更“简洁”，而且由此“按自利原则行事”的例子也同样支持了他们的主张。如果我们与这两种元假设都保持距离，同时还有独立的证据证明，个人确实遵从了某种价值和规则，并且它们确实能预测我们所见的行为，那么相关的案例就不能再为前述两种主张提供有说服力的证据了。为此，我们需要提出不同于“自利原则”预测的案例。

实验方法可能有助于解决这一僵局。考虑到恩斯特·费尔（Ernst Fehr）和西蒙·盖切特（Simon Gaechter）的发现，相对于单单从自利出发而言，实验对象对友好互惠行为的反应更积极，而对不友好行为的反应则更消极（2000）。这似乎是一种互惠规则的证据，但是，一方面，费尔和盖切特确实引用了“互惠的规范性力量”（2000：161），并一般性地指出，“人们生活中的主流互动大多……不是通过明确的合同，而是通过非正式的社会规则来调节的（166-167）”；另一方面，他们实际上并没有问实验对象对互惠的看法。相反，他们采取的是行为主义者的观点，将那些做了“回报”的实验对象归类为“互惠型”人。与之相对，他们从有趣的调查数据中知晓了人们所持有的“关于经济活动中什么行为是合适的，什么行为在道义上不合适”的原则（Kahneman、Knetsch和Thaler，1986a，1986b），却不去调查那些持有这些想法的人是否真的把它们付诸实践。

这些问题在经济历史和政治科学文献中置于“道义经济”的标题下，我们能看到其重要性。正如我在上文所提到的，“道义经济”这个词是英国历史学家E. P. 汤普森所创。他在1971年一篇讨论18世纪贫穷村民集体行动的文章中提出了这一概念。在汤普森那里，道义经济指的是关于“经济行为必须达到何种最低限度的道德标准，以免受到谴责和反对，有时甚至是武力对待”的集体的、共同的理解。我们可以把这叫作“民族-政治-哲学”，这是政治哲学家们所讨论的相关原则的民间版本，这些原则涉及什么构成了好的社会，以及什么是公民的义务，等等。

经济学教科书有时会给人这样的一种印象：这类判断在现代经济中已经消失了，因为供求已经取代了这类中世纪的观念，现在剩下的“只有价格”，但有充分的证据支持与之相反的观点。行为经济学已经“生产”并收集了关于人们认为“何种价格变化是合理的”的调查数据。卡尼曼等人（1986a）根据他们的数据指出，一个关键的概念是“参照交易”——市场参与者倾向于认可的一个通常的定价过程。因此，调查对象以公平的理由来表达对改变现行价格或工资的抵制。他们认为，“由于劳动力市场需求疲软，就降低某人的工资，而不是以较低的工资雇用新人”是不公平的。或许有人认为公司有权获得其“参照利润”——这样公司就可以转嫁“成本的增加”。但他们认为，利用“垄断权力的增加”获利或只要可能就进行价格歧视来获利，是不公平的。消费者可能会惩罚那些他们认为不公平的公司，不管这么做是否符合他们的利益。卡尼曼等人指出，“标准经济理论不考虑公平和忠诚问题，是这一理论和其他社会科学之间最鲜明的对比之一……许多领域的行为通常符合比‘合法的标准’更严格的标准”（1986b：285）。他们还注意到，“如果大量客户宁愿多花费时间去寻找价格合理的商店，以避免与不公平的公司做生意，那么零售商将有极强的动机做到买卖公道”（1986a：736）；但也存在如下情形，即“不遵循公平规则的行为屡见不鲜”（1986a：737）。

受访者对“参照交易”的强调，在实证研究中能找到许多共鸣。例如，经济学家杜鲁门·比利（Truman Bewley）在关于“为什么雇主很少如经济理论所规定的那样，在经济衰退期间削减工资”的研究（不削减工资，将大大减轻经济衰退通常会导致的失业率的上升）中发现，雇主对其行为的解释是，“削减工资”会不适当地降低工人的生活水平。有个雇主说，每个人都“习惯了某种生活水平。如果你把工资削减5%，每个人都会觉得他们去年的工作算是白干了”（Bewley，1999：176）。他们还强调，对减薪的不满情绪会通过“减少工作努力”体现出来，“如果士气低落，如果内心沮丧，他们想做的就是打破整个体系。这样就会付出更大的监督成本。人们不愿承认，市场对其服务的需求已经一蹶不振了”（178）；另一个雇主告诉比利，减薪“会被认为是不公平的，会影响长期的士气。员工永远不会忘记”（180）。一名汽车经销商，在引用了可能是特殊的事实后，相信这种怨恨会导致情绪激动，甚至可能造成非理性的反应，“如果我削减工资，人们就会出离愤怒，即使他们无处可去，他们也会觉得他们必须离开……这家汽车装饰店，他们是肯定会离开的。他们疯了。他们都气得七窍生烟了”（179）。

“参照交易”的概念在E. P. 汤普森对18世纪“迫使卖方降价的群体行为”的分析中得到了共鸣。他指出，“暴乱是由飞涨的物价、商人的不当行为和饥饿引起的。但这些不满是在一种普遍的共识下进行的，涉及什么是合法的以及什么是不合法的营销、加工、烘烤等”（1971：78）。他接着说，这个共识“建立在有关社会规则和义务一致的传统观点的基础之上”（79），并解释“合法性”为“人群中的男男女女被告知且相信，他们是在捍卫传统权利和惯例”（78）。他们在寻求一种“家长式的模式”，在该模式下，权威人物被认为应该执行公平的传统观念，包括合理的价格、提供的面包种类以及许多其他市场细节（1971：88）。

但是，假设公平和道义经济的观念是惯性，仅仅依靠人们已经习惯了的“参照交易”，那就大错特错了。这样的判断也充满了源于是非判断的情感反应。纯粹的参照交易模型是由卡尼曼等人（1986a）提出来的，他们谈道，在暴风雪之后，人们反对商店提高雪铲的价格，因为“这样的行为会违背客户取得‘参照价格’的权利”（734）。但这无疑对该情况解释得过于简单，因为其愤怒的一部分势必来自某种“禁止经济行动者过度利用他人麻烦”的道德原则，只要这种麻烦不是源于自己的错，而是源于自然灾害（如我在上文针对埃里克·波斯纳“飓风后煤油价格上涨的分析”所做的探讨那样）。也就是说，经济领域中有关“什么是合适的”的观念里，是一般的道德原则在起作用，而不仅仅是惯性。当这些原则被破坏时，人们会以情感性的方式做出回应，而不一定是自利的方式。

在这种联系中，比利指出，工人“需要借助于雇主的时机是那么多，因此，单单依靠强制和财务动机作为激励因素是不明智的。雇主希望员工独当一面、积极主动、运用想象力，并承担经理要求之外的额外任务；那些惊慌或沮丧的工人是不会做这些事情的”（1999：431）。也许令人惊讶的是，“在采访中重复出现的一个主题是，商人和劳工领袖都争先恐后地捍卫文明价值观，这些价值观正是他们赖以维系组织的基础……大多数人认为成功需要正直和信任，这一信念与经济学中的标准模型形成了鲜明的对比”（436）。比利指出，新古典主义企业理论中所缺失的是：

“企业作为一个社群”的恰当理论……领导者努力激发员工的热情和信任，这样下属就能做自己认为是正确的事情。……许多商人相信是“道义任责”（moral commitment）让他们规范有序，免于混乱。公司内部的社会是脆弱的，并且不断受到怀疑之浪的冲击，而许多怀疑之浪是由个别经理人滥用职权引起的。这种脆弱性是雇主对员工士气敏感的原因之一，而减薪的主要缺点是，会让员工失望，并给人留下违背承诺的印象，正是这种印象会溶解让公司团结在一起的黏合剂，让其失去凝聚力。（436-437）

E. P. 汤普森还指出，18世纪的英国人对恰当行为的“传统”观点不仅是惯性的，而且还深受道德判断的影响。面粉磨坊主和面包师“被认为是社群的服务员，其工作不是为了利润，而是为了一个公平的津贴”（1971：83）。有一种“根深蒂固的信念，认为在短缺的时候，价格应该得到管制，而那些谋取利益的人，意味着把自身置于社会之外”（1971：112）。尽管对供给与需求曲线一无所知，村民仍然清楚地意识到，价格低于市场水平可能会造成更进一步的短缺。然而，汤普森指出，“任何人都可以从他人的必需品中获利”，对他们而言，似乎是“不自然的”，而且“一个预设是，在短缺的时候，必需品的价格应该保持在一个习惯的水平上，即使周围可能所剩不多”（131-132）。那种因为违背道德戒律而产生的愤怒，会导致通常与人群自身的利益相悖的报复，当“濒临饿死的男男女女攻击附近的工厂和谷仓时，他们不是要去偷粮食，而是要去惩罚其所有者”，他们将面粉和谷物倒入河里并破坏机器与工具（1971：114），这样的行为让我们想起了上文提到的费尔和盖切特的案例，其对破坏互惠规则的人的惩罚超过了理性行为者将实施的程度。

但这并不足以表明，道德原则有时会驱动与自身利益相悖的情感性经济行为。要使这成为有用的理论见解，就需要进行系统地理论探求，考察其所发生的环境。为了深入了解这一观点，我发现分析和评论20世纪70年代两位政治学家就东南亚农民的“道德经济”开展的争论是非常有用的。

在1976年出版的《农民的道义经济学：东南亚的反叛与生存》一书中，詹姆斯·斯科特（James Scott）主张，在前市场的农民社会中，存在着一种以伦理性的谋生之道为形式的道义经济——每个人都有按最低标准生活的权利。

它在村庄里是最重要的，它隐藏在社会控制和互惠模式之中，形塑着日常生活。在此，维持生计的伦理找到了社会的表达方式。如下原则似乎统一了不同系列的行为：“所有村民家庭都将得到最低限度的生存保障，而村民控制的资源使这成为可能。”……甚少东南亚的乡村研究不会注意到这种非正式的社会控制，而正是这些控制满足了农村贫困人口最低限度的需求。富裕阶层地位的合法化，只有在他们的资源“以符合广泛定义的村民福利需求的方式被利用”的情况下才可能。大多数研究反复强调非正式的社会控制，这些控制倾向于，要么重新分配财富，要么对财富的所有者施加特定的义务。（40-41）

斯科特观点的一个重要部分是，构成“道义经济”的规则对当地的精英和贫困的村民都有约束力，违背这些规则将给他们带来危险，“……许多暗杀和抢劫似乎直接受到了这种信念的驱使，即富人和当权者有义务在饥饿时期与穷人分享他们的资源，如此一来，穷人就不再有权利以武力获取他们需要的东西。因此，（20世纪30年代早期的）许多刺杀事件可直接追溯至当地官员的失败，也就是没有尊重乡村生活的这一再分配规则”（1976：145）。其底线是“互惠的道义原则贯穿了农民的生活，甚至可能是一般而言的社会生活”（167），并且有“强有力的证据表明，与互惠相伴，生存权是村庄小传统中的一种积极的道义原则”（176）。

塞缪尔·波普金（Samuel Popkin）在1979年出版的《理性的小农》（The Rational Peasant）一书中，从理性选择角度反对了这一观点，他声称，农民“不断地努力，不仅致力于维护他们的生存水平，而且要通过长期和短期的投资（无论是公共的还是私人的投资）来提升他们的生活水平。他们的投资逻辑不仅适用于市场交易，也适用于非市场交易”（4）。道义经济理论家所强调的乡村制度“运转得不如他们所主张的那么好，很大程度上是由于个人利益和群体利益之间的冲突，而且……更多的注意力必须放在农民个人从农民阶级中所获利益这个动机上”（17）。尽管波普金没有否认规则的存在，但他预示了其后的“法与经济学”学者所使用的“个体选择和决策的概念”，以便去“讨论如何以及为什么由个体组成的群体，会选择采纳这套制度，而拒绝那套制度”（18）。他认为，规则不是独立的力量，而是“可再造的、可再协商的，并随个体之间权力和策略性互动的情况而变化”（22）。

他认为投资逻辑无处不在：“孩子（以及其他任何东西）是一项投资，这是显而易见的……作为家族企业……农民夫妇将会在孩子与‘长期关注的财产’之间做出权衡……在早期，欧洲农民夫妇宁可杀婴也不出售财产的行为并不鲜见，因为孩子比牛、工具或土地更容易替代”（Popkin，1979：19-20）。“为村庄做贡献，参与保险和福利计划，以及资助人和客户之间的交换，都是由投资逻辑所引导的。”于是，在困难时期，村庄会变得更糟，而不是更好，因为“个人在为保险和福利计划做贡献时变得更加谨慎……并把钱用在自己身上……我预测，农民将依靠私人的、家庭的投资来保障其长期安全，至于面对村庄时，则更容易对短期收益感兴趣”（23）。搭便车问题使公共型村庄制度变得脆弱，于是“只要存在需要协调行动来生产集体产品的地方，个人可能就会算计，认为他们最好是不做贡献”（24）。因此，波普金预计会发现“很少有保险计划要求农民为共同的基金捐款——因为有人总会规避掏钱的责任；而更多的计划是……基于严格的互惠原则和必要劳动（不那么容易被偷工减料），比如每个人都帮助受害者在火灾后重建家园的计划”（47）。

正如塔尔科特·帕森斯在1937年对托马斯·霍布斯的讨论中所发现的那样，“纯粹的功利主义社会是混乱和不稳定的”（93-94），这样的社会让霍布斯进而提出，只有强大的中央权力才能克服这种混乱。波普金关于乡村生活的概念是新霍布斯主义的，因此，他以遏制个人自私动机泛滥的能力来解释强大领导人的崛起也就不足为奇了。由此，也就有了“政治和宗教运动的成功，这些运动甚至在前资本主义社会中重组了村庄。它们可以改善农民的生活，并通过提供更好的‘领导与顺从’关系，进一步减少风险并提供更为丰厚的集体产品，从而给领导人也带来好处”（Popkin，1979：27）。就此而言，波普金关于政治领导起源的观点和奥利弗·威廉姆森的观点是类似的，后者从类似的视角探讨了在何种条件下，相对于混乱的市场关系来说，权威等级制度更具有优势（在我的下册书中会对此加以讨论）。

我突出了斯科特和波普金最为明显的陈述，但更详细的文本分析显示，他们都没有严格遵循这些观点。斯科特一再指出了行为中的自利动机，尽管他着意将这些行为描述为主要是由道义经济推动的，而波普金则不失时机地从规范责任的角度解释了行为。这些不一致的地方，就其自身而言的有趣之处就在于，证明了无论是何种立场，维持极端的立场都非常困难。

我们需要的是一个更为精致和微妙的、关于某种情况的论述，即在何种情况下，道义经济规则在不同农民和地主的感受中与其实践中是相同的。斯科特和波普金都先入为主地关注于展示“他们总是如此”或“从来没有这样”，而他们没有注意到，他们的论述在一开始就都隐含着关于这一差异的某种论断。这样的论断需要细查方能明了。

如此，斯科特注意到，道义经济伦理的力量“从一个村庄到另一个村庄，从一个地区到另一个地区，是不同的。它在如下区域中是最强的……传统乡村形式获得了良好发展，且未被殖民主义所损坏的区域——越南东京、安姆、爪哇、上伯玛等；而在最近定居的新开垦的地区，比如下伯玛和交趾支那等地的力量则是最弱的”（1976：40-41）。然而，这样的差异是有益的，因为正是在村庄最自治、最具有凝聚力的区域，其生存保障作为道义经济的一部分，也是最强大的。在凝聚力和自治之外，斯科特强调了社会距离的重要性，“一个人不能指望从村民伙伴那里获得的帮助，能像从其近亲和近邻那里获得的那么多。‘庇护与被庇护’关系是东南亚农民身上普遍存在的一种社会保险形式，通常代表了另外一种大级别的社会距离，或者是道义距离，尤其是如果庇护者不是村民”（27），而租户“可以更多地指望这种保护，如果地主和耕种者是由亲属关系联结起来的，或住在同一个村子里……”（48）。对此，波普金补充说，许多前资本主义的村庄，无论多么有凝聚力，都有一层住户没有完全的公民权——外人，没有包括在“内部人所拥有的权利和利益”之中的外人（1979：43）。

现在浮现出来的图景是，有凝聚力的、几乎没有什么外人的村庄，其贫穷些的成员与庇护者有着私下进行联系的关系，或者是与“有赖于当地支持和倾心于当地威望”的精英成员有着这种关系。这样的村庄所提供的环境最有可能展现出共享的道德行为标准，特别是地主和农民之间的道德义务感。就像所有有凝聚力的群体一样，有凝聚力的农民所在的村庄更有能力产生和实施一套明确的规则。因此，波普金对越南东京“老的佃农系统”的评论是，“地主和佃农共担生产费用和风险。在收成糟糕的年份里，地主会收取比平常50%的收成比例要少一些的份额……租佃分成需要信任，需要地主和佃农之间有长期的关系；它只适用于针对亲戚、朋友或那些地主感到自己有责任施以恩惠的人”（1979：156）。

但是，当经济和人口状况减少了与地主有着私人关系的个人比例时，道义经济就会消失。因此，在越南东京，20世纪早期人口增长时，法国对迁移的阻止、地主对土地所有权的巩固，导致了地主和佃农之间出现了中介代理人，这终结了传统的许多家长式操作方式。“这些代理人（整个越南在这个时期对他们的记忆都不免带有仇恨），对佃农而言成了另一种苦难之源，因为他们利用其地位，以牺牲佃农和地主的利益为代价来获益（Popkin，1979：157）。”同样的情况在交趾支那也出现了，大地主开始搬到省会城市，租佃事务通过代理人来做（Scott，1976：80）。尽管我们需要更多关于这些代理人是谁的信息，但从这两种陈述中似乎可以清楚地看到，他们是处在社会网络之外的——而正是这种社会网络在此前维持着一种清晰的道德义务感。于是，他们没有任何道德上的顾虑，不免会借助其地位去榨取一切值得榨取的东西。

随地理位置而急剧变化的道义标准，最终跨社会阶级而被共享并盛行开来。它是一系列经济和人口结构变化的副产品，而这种结构变化又源于宏观政治和宏观经济力量——主要不是靠“规则市场”来促进，甚至可以说较少受“规则市场”的刺激，也主要不是靠调整人们“关于一个人该如何行为的观念”所导致的。对于规则而言，这些宏观层面的力量的运作，是通过一种“社会结构影响局部行为”的中介性机制来实现的。如果大范围的变化是对全球政治经济的某种演化性适应，我们就会像古尔德和勒温庭一样（见上文的讨论）指出多样性问题，并表明这种宏观层面的变化有很多后果，其中一些后果并非由选择机制所致。即使我们怀疑更大些的模式是否真是由适应造成的，并猜想它们可能更多是与争夺政治和经济的主导性地位相关，逻辑上的相同点仍然是有的。虽然破坏道义经济的力量不带任何改变农民社会规则框架的意图，但其的确在以严重的方式带来政治不稳定，在那些因“旧观念失败”而处于劣势的群体中制造道义性怨恨。这种怨恨仅是农民起义和革命的必要条件，起义和革命需要其他原因才能点燃。显然，这样的理论丝毫无损于“其他原因”的重要性：如果某种“森林火灾理论”没有涉及对引火物的探讨，其有效性不免要打些折扣。