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第二部分：信用的世界和利息的世界
人类思维所独有的东西中，没有什么比信用更美妙。它从不需要强制；它随意见而飘摇；它取决于我们对希望和恐惧的情感；它多次与我们不期而会，又时常毫无理由地离去；而一旦信用丧失，要找回来真是太难了。
——查尔斯·戴维南特，1696
对世界而言，失信者即死人。
——英国和德国谚语
农民所幻想的人与人之间共产主义式的兄弟情谊是有渊源的。他们的幻想源于日常生活的真实体验：农民要一起料理公共的田地和森林，每天都要相互合作、维护邻里的团结。从每天这种平常的共产主义体验出发，通常会构建出宏伟的幻想。显然，乡村社团内同样有分歧和争吵，这是所有社团都会发生的情况——不过只要是社团，它们就必然建立在互助的基础之上。可以说，贵族阶层也恰巧如此，他们也许会因为爱情、土地、荣誉和宗教而无休止地相互厮杀，但在紧要关头仍然能够很好地合作（尤其是当他们的贵族地位受到威胁的时候）；这就像商人和银行家，纵然相互竞争，但在紧要关头总能够团结一致。我称此为“富人的共产主义”，它是人类历史中一股重要的力量。
正如我们已经多次看到的，信用方面也有同样的情况。对于我们视为朋友或邻居的人，我们通常会用不同的标准对待。有息贷款的本质是无情的，而为债务所困的人，又会做出野蛮和算计的行为。在对待陌生人时，这些表现是最典型的：科尔蒂斯对阿兹特克人没有任何亲情可言，卡西米尔对其农民的态度也好不到哪里去（事实上很有可能比科尔蒂斯更差，因为阿兹特克武士至少是贵族）。在国家没有触及到的小城镇和小村庄，中世纪的标准原封不动地延续了下来，而“信用”就像一直以来的那样，只是荣誉和声望的问题。有关我们当前的时代，还有一个重要但却无人讲述的故事，就是这些古老的信用体系最终是如何被摧毁的。
近期的史学研究几乎完全推翻了我们对当时日常经济生活的旧有看法。尤其是克雷格·缪尔德鲁（Craig Muldrew）的研究，他详细研究了16～17世纪英国的财产清单和法庭案件。毫无疑问，运抵欧洲的美洲黄金和白银，只有很少一部分最终流入普通农民和商贩的口袋。大部分金银藏在贵族、伦敦大商人或是王室国库的保险箱里。小额零钱几乎是不存在的。我之前已经指出，在城市或大型城镇周边较为贫穷的地区，店铺老板会发行他们自己的铅质、皮质或木质代币；16世纪这成了一股热潮，手工艺者，乃至贫穷的寡妇也在生产他们自己的货币，以便量入为出。在另外一些地方，光顾当地肉店、面包店或鞋店的居民会直接把东西放在柜台上。那些参加每周集市的人，或者向邻居出售牛奶、奶酪或烛蜡的人也会这么做。在一座典型的村庄里，只有过路的旅行者或是底层流民可能支付现金。乞丐和无业游民名声很坏，因此没人愿意借钱给他们。由于每个人多少要出售一些东西，他们同时既是贷方也是借方；家庭收入的形式大多是其他家庭的承诺；每个人知道邻里之间相互亏欠的具体数额；然后每6个月或1年左右，社团会进行一次公开“清算”，人们相互抵消债务，之后剩下来的差额才使用硬币或财货补足。
我之所以说这颠覆了我们的旧有假设，是因为我们一直批判某种叫做“市场”的模糊概念，将它看作资本主义兴起的原因。市场破坏了旧的团结互助的体系，创造了一个冷漠的、算计的世界，所有东西都可以定价。事实上，英国的村民似乎根本没有看出两者之间有什么矛盾。一方面，他们深信有必要集体管理田地、溪流和森林，有必要帮助陷入困难的邻居。另一方面，市场因为完全基于信用，所以只是相同原则的一种弱化表现。比邻而居者认为他们相互之间应当一直亏欠些许债务，这与用甘薯和秋葵送礼的蒂夫族妇女的观念一致。而与此同时，大部分人似乎十分适应买卖的观念，甚至能够接受市场的波动，只要没有威胁到这些诚实家庭的生计的地步。1545年，有息贷款甚至也得到了法律的承认。只要有息贷款在相同的大的道德框架下进行，就不会激起太大的愤怒。例如，放贷被认为是十分适合于寡妇的职业，因为她们没有其他收入来源；它也可以是邻里之间分享某项小型商业投机的利润的一种方式。来自兰开夏郡的贵格派商人威廉·斯托特对他最早做学徒的那家店的店主亨利·科沃德盛赞不已：
我的主人当时经营百货、五金器皿和其他多种财货。尊敬他和信任他的人，不仅有他自己教派里的人，还有其他各种教派、各路身份的人……他的信用之佳，使有一点闲钱的人都会把钱寄存在他那里，让他放贷取利或是利用起来。
在这样的世界里，信任是最重要的。因为大多数信用安排是握手协议，所以钱几乎等于信任。人们使用“信用”一词时，他们首先指的是因诚实和正直而取得的声誉；另外，一个人的荣誉、德行、社会地位，还有慷慨、正派的声名以及好的社交天赋，在决定是否向其放贷时，至少也是和净收入评估同等重要的考虑因素。因此，金融上的术语与道德上的术语是无法区分的。人们可以说某人“有价值/受尊崇”，“估价很高/备受尊崇”或者“没有价值/不中用”。同样，当相信某人的话时，可以说为他的话“赊账”。或者当相信某人会兑现承诺时，可以说是向他的诺言“贷款”。“信用”一词与“信条”和“公信力”这两个词有相同的词根。
不过我们不应该把当时的情境理想化。这是一个高度父权化的社会：妻女的贞洁对于一个男人而言，与他的仁慈或虔诚一样，是他的“信用”的一部分。另外，几乎所有年龄在30岁以下的人，不论男女，都受雇在他人的家庭干活（例如农场工人、挤奶女工、学徒）。而从事这些行当的他们，是根本“没有价值”的。最后，那些在社团眼中失去公信力的人实际上沦为贱民，下降到犯罪或半犯罪阶层，成了无依无靠的劳动者、乞丐、娼妓、扒手、小贩、算命者、街头艺人和其他“没有主人的男人”或“坏名声的女人”。
陌生人之间，或在支付租金、什一税以及向领主、地方长官、牧师和其他上级缴税时，大多使用冷冰冰的现金。拥有土地的贵族和富裕的商人往往避免握手协议，而在相互之间使用现金，尤其是他们要用现金兑付伦敦在市场上开出的汇票。金银最主要是被政府拿来购买武器、发放士兵的薪水，也在犯罪阶层内部通用。这也就是说，最有可能使用硬币的有两类人：一类是那些管理法律体系的人——行政官员、治安官员和裁判官员，另一类人是社会中的暴力成分，控制他们是前面一类人认为自己的职责所在。
久而久之，这导致了道德宇宙日益分裂。对大多数既避免与法律体系纠缠，又避免与士兵和罪犯扯上关系的人来说，债务一直是社交的本质结构。但那些终生在政府大厅和大型商业机构工作的人，却逐渐形成了一种十分不同的看法。现金交易在他们看来是十分正常的，倒是债务反而与犯罪有染。
每种看法都反映了某种隐含其中的有关社会本质的理论。对于多数英国村民而言，社会和道德生活真正的焦点，是教会和当地的啤酒店——具体体现社团存在的，是像圣诞节和五朔节等公众节日时的宴饮交际以及庆祝活动所包括的一切：分享快乐、谈论感受，还有一切从身体的活动中体现出来的“好邻居”关系。社会最主要的基础是朋友和亲属之间的“爱和友谊”，这在日常各种形式的共产主义中得到表达和展现（比如帮助邻居做家务和为老寡妇送牛奶或奶酪）。人们并不认为市场与这种互帮互助的主导思想相矛盾。市场在他们看来是互助的一种延伸，这种看法与图思的基本相同。产生这种看法的原因也是基本相同的：市场完全是通过信任和信用运作的。
英国也许未曾出现过像图思一样伟大的理论家，但我们可以在大多数经院派作家的著作中发现相同的假设。1605年英译本问世后广为流传的让·博丹的《论共和国》（De Republica）便是一例。博丹写道，“友善与友情是一切人类和公民社会的基础”——它们构成了那种“真实、自然的正义”，必须在此基础上建构整个有关契约、法庭，乃至政府的法律结构。与此类似，在经济思想家思考货币的起源时，他们讨论的是“信任、交换和贸易”。在他们看来，人际关系自然而然总是第一位的。
因此，思想家将所有道德关系看作债务。“免我们的债”——正是在中世纪晚期，主祷词的这一翻译版本普遍流行开来。罪是欠上帝的债：人不可避免要犯罪，但这也许是可以控制的。这是因为到了末日，上帝在最后的审判中，会抵消人们相互之间的道德债务和道德信用。债务的概念甚至植入了最为私密的人际关系之中。就像蒂夫人一样，中世纪的村民有时候会提到“肉体债”，不过意思和蒂夫人的完全相反：它指的是婚姻中任意一方要求与对方做爱的权利，按此原则一方有做爱的欲望就可以行使这个权利。“还债”因此有了与数个世纪之前罗马人“履行义务”的说法相同的意思。杰弗里·乔叟（Geoffrey Chaucer）甚至在《坎特伯雷故事集》中讲述了一个女人用性的欢愉向她的丈夫还债的故事：“如果我还不了，我反正是你的妻子，记账下来好了，我还是要赶早还清……我这个身子已经全部抵押给你了；我尽可在床上还清你这笔债。”
伦敦的商人甚至也会不时地将之用于社交语言，坚持认为所有贸易归根结底建立在信用的基础之上，而信用实际上只是互助的一种延伸。例如，1696年，查尔斯·戴维南特曾写道，即使人们普遍对信用系统丧失信心，这种情况也不会持续太久，因为最终人们会思考这个问题，而意识到信用不过是人类社会的一个延伸：
他们会发现，从事贸易的国家，从没有完全凭借真实的货品（即只是用硬币和商品）展开和维持它们的生意；人与人之间的信任和信心，就像服从、爱、友谊或语言交流一样，对于联结人类同样是不可或缺的。经验告诉人们完全依靠自己是多么脆弱，因此人们会有意帮助他人，并向他们的邻人寻求帮助。这样，信用当然又逐渐重新流动了起来。
戴维南特是一个不一般的商人（他的父亲是一位诗人）。他所处的阶层里，更为典型的是像托马斯·霍布斯那样的人。霍布斯1651年出版的《利维坦》全面批判了先前的某种观念，即认为社区团结的纽带构成了社会的基础。
我们可以认为，霍布斯是这种新的道德视角的始作俑者。不幸的是，这个视角是毁灭性的。《利维坦》出版之初，不知是哪一点更让读者感到愤怒：无情的物质主义（霍布斯认为人本质上是机器，可以用一条原理理解他们的行为：趋乐避苦），还是由此推导出来的犬儒主义（霍布斯质问，如果爱、友情和信任是人类行为最有力的推动力，那我们为什么即便在家中，也要将最为贵重的财产锁在保险柜里？）而且，霍布斯认为，受自利所驱使的人类自然不可能公平地相互对待，因此只有当人类觉察到，出让一部分自由、接受国王的绝对权力符合他们的长远利益时，社会才会出现。他的这条终极论据与马丁·路德这些神学家在一个世纪前所提出的相差无几。霍布斯只不过是用科学的语言替代了《圣经》的引文而已。
我要格外强调“自利”（self-interest）一词的潜在内涵。它无疑是新哲学的关键概念。这个词最早正是在霍布斯的时代前后出现的，也无疑是直接借用了罗马法中指代利息支付的术语interesse。在这个词最早引入英国的时候，大多数英国作家似乎认为它与英国传统道德并不协调。在他们看来，将所有人类生活归结为追求自我的利益是一种犬儒的、外来的、马基雅维利式的观念。到了18世纪，受过教育的人大多已将其当成一种简单的常识了。
但为什么用“利”（interest）这个字呢？这个字最早的意思是“迟还贷款的惩罚”。为什么用它来创设一个有关人类动机的一般理论呢？
之所以要用这个词，有一部分原因在于它是从记账派生出来的。它是数学化的，这让它看似客观，甚至科学。相信我们实际上都在追逐自己的利益为我们提供了一种手段，得以穿越那些似乎主宰了我们日常存在、激励人们所作所为的激情和情感（不仅包括爱情和友情，还包括嫉妒、怨恨、忠诚、同情、色欲、尴尬、麻木、愤怒和骄傲），并发现这些都不是关键。真正最为重要的决策，是建立在理性计算物质利益的基础之上的——这意味着它们也是十分容易预测的。“正如物理世界受运动的法则所支配，”爱尔维修（Helvétius）在一篇论及商鞅的文章中写道：“道德宇宙同样由利益的法则所支配。”当然，也正是以这个假设为基础，经济学理论中的那些二次式方程最终才得以建构起来。
不过问题在于，这个概念的起源根本不是理性的。它来自神学，而且支撑它的神学假设也仍然依附于它。“自利”最早可见于意大利历史学家弗朗西斯科·奎奇亚迪尼（Francesco Guicciadini）在1510年左右的著述（这个人事实上是马基雅维利的朋友）。在他笔下，“自利”是·圣奥古斯丁“自爱”（self-love）概念的委婉表达。在奥古斯丁看来，“爱上帝”引领我们善待同胞；相反，自爱指的是，从人堕落以来，我们就被无休无止的自我满足欲所诅咒——以至于如果对我们的行为不加干涉的话，我们肯定会陷入全面竞争（乃至战争）的状态。像奎齐亚迪尼这些试图抛弃爱是初始情感这一假设的作家，显然会用“利”代替“爱”。但这只不过是把人类的欲望不可能满足的假设，用客观的数学计算掩盖起来了，因为如果让钱永远生钱的条件不是“利息”，那又是什么呢？这个词作为投资术语时情况也是如此，指的是投资于无休止的逐利活动中的资金，例如某人也许会说：“我在那个项目里有25%的股份”。因此，人类首要受“自利”驱使的观念，本身就根植于基督教的假设之中（即我们都是不可救药的罪人；如果让我们自行其道，我们不会在某个安逸和幸福的水平上停下追求的脚步，然后去享受它）；我们决不会像辛巴达那样歇手享受生活，更不用问为什么我们一开始会决定投资生财了。而正如奥古斯丁已经预测到的，在一个有限的世界中，无限的欲望意味着无尽的竞争，这又反过来解释了为了什么如果社会要获得和平，只有依靠契约上的安排以及国家机器对此的严格执行。这正是霍布斯坚持的观点。
那么，资本主义的起源与其说是一部有关市场的非人格力量逐渐摧毁传统社团的历史，毋宁说是一部有关信用经济是如何转变为利息经济、非人格（往往也具有报复心理）的国家权力如何侵入并改变道德网络的历史。伊丽莎白和斯图亚特时代的英国村民不喜欢上诉到法律体系，甚至在法律对他们有利的情况下也是如此——这种态度的部分原因在于他们信奉邻里之间应该一同解决问题的原则，但更主要的原因是法律太过严苛。例如，根据伊丽莎白时代的法律，对流浪罪即失业罪）的处罚是：初犯，在耳朵上钉枷；惯犯，直接处死。
债法的严苛程度也是有增无减，特别是因为，如果债主报复心理重的话，欠债不还通常可以被当做一种犯罪处理。在1660年左右的切尔西，
玛格丽特·沙普尔斯因为偷窃布料而被起诉。她将从理查德·本内特的商店里偷来的布料“为自己缝了一条衬裙”。她的辩护词声称说，这块布料，她已经和本内特的仆人讨价还价，“但由于钱包里现金不够，就先拿走了布料，想着等钱凑齐后尽快付清。而且她事后也和本内特先生议定了这块布料的价格”。本内特承认确实如此：玛格丽特在同意支付他22先令之后，“送来了一篮子东西作为这笔钱的抵押物，此外还有4先令9便士的现金”。但“他深思熟虑后却反悔了；他将篮子和东西退了回去”，然后通过正式的法律程序起诉她。
最终，玛格丽特·沙普尔斯被判处绞刑。
显然，像本内特那样做得那么绝，想要看到最令他恼怒的顾客被绞死的店主是很少见的。因此，有身份的人会完全回避上法庭解决纠纷。克雷格·缪尔德鲁的研究中最有趣的一个发现是，随着时间的推移，这一点越来越远离现实。
即便在中世纪晚期，如果涉及数额巨大的贷款，债主到地方法庭提出索赔也并不鲜见——但这种做法实际上只是为了把这个案件写入公共记录（当时大部分人不识字）。负债者乐于走法庭程序的原因，似乎部分在于，如果这笔贷款收取了丁点利息，那么也就意味着如果他们违约，放贷者在法律面前和他们一样都是有罪的。闹上法庭的债务纠纷不足案件总数的1%。利息法律化的进程开始改变公平竞争的性质。在16世纪80年代，有息贷款在村民之间成了较为普遍的做法，而与此同时，债主们也开始要求使用签名的法律契约；很多小城镇的法庭诉讼量因此猛增，似乎每家每户都陷入这种或那种债务纠纷之中。不过，这些诉讼中只有极少一部分得到法院的判决；通常的权宜之计仍然是依靠简单的惩罚，鼓励负债者在法庭外解决纠纷。尽管如此，欠债入狱（或者更糟）的危险便因此悬在每个人的头上，社会交往本身也有了些许犯罪的色彩。即使是像科沃德先生那样的好店主，最后也陷入困境。尤其是他意识到，使用他良好的信用去帮助较为不幸的人关乎自己的名誉时，良好信用本身就成了一个麻烦：
他也用商品与关系并不紧密的合伙人打交道，并日渐担心起那些每况愈下的人，因为从他们那里既得不到利润，也得不到信用；他时常走访一些名声不佳的商户，这引起了她妻子的不安。而他的妻子又是一个极为懒惰的女人，私自从他那里拿钱。他的境况越发艰难，以至于每天都期待自己被投入监牢。他耻于丧失了早年的声誉，绝望而心碎，继续经营了一段时间后，就在悲伤和耻辱中死去了。
如果我们查阅一下当时的资料，看看那些监狱（尤其是那些为非贵族出身的人提供的监狱）是怎么样的，也许就会觉得这并没有什么令人惊奇的。科沃德先生当时肯定知道，诸如以恶劣条件而臭名昭著的弗利特和马歇尔西两处监狱，它们经常在议会或大众新闻中爆出丑闻，整版整版的报纸报道那些戴着脚镣的负债者“身上污秽不堪，爬满寄生虫，受尽饥饿和监狱伤寒的折磨而死去，没有任何人怜悯他们”。而相比之下，被关在同座监狱里面贵族的享乐者却待在为他们精英设计的牢房里，生活舒适，不时还有修甲师和妓女的造访。
那么，将债务定为刑事犯罪，也就是将人类社会的基础本身定为刑事犯罪。在一个小的社团里，通常来说，几乎每个人都既是贷方也是借方，这一点已经不用再强调了。而当人们发现，通过足够聪明的阴谋诡计，也许加上一点策略上的贿赂，就能够将几乎所有他们所憎恨的人送入监牢乃至绞死的时候，我们不禁想象社团中会存在多大的紧张和诱惑——社团尽管是以爱为基础的，但事实上正因为如此，社团中也总是充满了憎恨、敌对和愤怒。理查德·本内特如此残酷地对待玛格丽特·沙普尔斯是出于何种情感？我们无从知晓这背后的故事，但打赌这背后肯定有故事，总是很有胜算的。这对于社团团结肯定有毁灭性的影响。突然之间，人人都可以利用暴力，无疑威胁到了社会交往的实质，将之转变为一场债权所有人对债务所有人之间的战争。因此不足为奇的是，到了18世纪，个人信用的概念落得个坏名声，这是因为放款人和借款人同样被视为嫌疑犯。至少在能够获取货币的人之间使用硬币，则似乎本身就是合乎道德的了。
理解了所有这一切，我们就能够从一种完全新颖的视角来看待之前几章中讨论过的那些欧洲作者。以巴汝奇对债的歌颂为例：真正的笑话并不在于他认为债务将社区联系在一起（当时任何英国或法国农民无疑都会这么认为），甚至宣称债务是联系社团的唯一纽带；可笑的是，拉伯雷让这种观点从一位富裕的学者嘴里说出，而他实际上是一个屡教不改的恶棍——他以大众的道德作为镜子，反观、嘲笑那些宣称反对这种道德的上层阶级。
或者，我们可以援引亚当·斯密的看法：
我们不是靠屠夫、酿酒师、面包师的善行才吃得上饭，而是靠他们对自身利益的关心。我们要注意的不是他们的仁慈，而是他们的自爱；我们绝对不要告诉他们我们需要什么，而是要告诉他们自己的利益。
诡异的是，在斯密写下这些文字的时候，社会实际情况并非如此。英国大部分店主的大部分业务仍然是用信用来达成的，这意味着顾客无时无刻不仰仗他们的仁慈。斯密当然不大可能对此一无所知。他写的这些话，更是在描绘一种乌托邦的图景。他在设想一个每个人都使用现金的世界。这样做的部分原因在于他认同新兴的中产阶级的意见，即如果所有人真的都这样做的话，这个世界会变得更好，可以避免各种混乱以及可能腐化人的无休无止的纠缠。我们在购物时要做的只是付钱，说“请”和“谢谢”，然后离开。更为重要的是，他利用这个乌托邦图景提出了一个更大的论点：即便所有行当都像大型商业公司那样进行，只着眼于自身的利益，也没有关系。即便是拥有“天然的自私和贪婪”和“空虚而无厌的欲望”的富人，从看不见的手的逻辑看，也能够惠及所有的人。
换句话说，斯密不过是在当时环境下想象了消费者信用的角色，就像他通过想象解释了货币的起源那样。这使他能够忽视经济事务中仁慈与恶意所起到的作用；忽视构成某种类似于自由市场的制度（即不只是简单地由国家创建和维持的一套市场制度）的必要基础的互助精神以及融入他所使用的模型（竞争性、自利性的市场）之中的暴力和绝对的恶意。
尼采则采用了斯密“生活即交换”的前提，却把所有斯密避而不谈的东西公之于众，比如酷刑、谋杀和伤害。即使我们只看到了很少的社会背景，一旦读到尼采有关古代猎人和牧人记账并相互之间要求用对方的眼睛和手指还债，我们就不会对此疑惑不已了。这立即让我们想到卡西米尔的刽子手，他真的把一份账单给他的主人看，要求取得剜眼和割指的酬劳。尼采所真正描述的，是从一位富裕的中产阶级教士之子（正如尼采本人），一个相信人类生活的一切以算计、自利的交换为前提的人眼中，营造这样一个世界所需要的手段。