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七、与日常宗教需求及政治组织有关的普救论和一神教
正如神的形式由于自然和社会条件不同而变化多端一样，一个神在众神中名列前茅或者垄断所有神力的可能性也是变动不居的。就其实质而言，只有犹太教和伊斯兰教才是一神教。印度教和基督教的唯一神或最高神的形式，在神学上隐藏着这样一个事实：严格的一神教形式包含着一个重要的独一无二的宗教关切，即通过一个神的化身而救赎。通向一神教的路径并不是一成不变的，而且到处都不可能一劳永逸地消除精灵与魔鬼的存在，甚至在宗教改革时期也不可能，毋宁说它们只是无条件地屈从于单一的神，至少理论上如此。
决定性的考虑始终是，谁被认为对于日常生活中的个人利益发挥着更为强大的影响，是理论上的最高神还是等而下之的精灵与魔鬼？如果是精灵，它们就会对日常生活的宗教产生关键的决定性作用，不论官方的表面理性化宗教秉持何种神的概念。如果一个地方的政治神发展了起来，他就会非常自然地得到至高无上的地位。如果尊奉公认的地方神的多个定居共同体通过征服扩大了该政治联合体的范围，一般的结果就是，新被合并的共同体的地方神会由此而融入一个宗教整体。在这个混合物中，诸神在经验上与功能上的专门化会再现于不同清晰程度的劳动分工之中，不论这种专门化是一开始就决定于还是后来才决定于和诸神专有的影响力范围有关的新经验。
最重要的政治与宗教中心（因而就是这些中心的统治者与祭司）的地方神，例如巴别尔的马杜克（Marduk）或底比斯的阿蒙（Amon），就是这样上升到最高神地位的，只是在那里的居民最终灭亡或迁徙之后，这些神祇才会再次销声匿迹，比如亚述帝国垮台之后亚述发生的情形。一旦一个政治联合体处在了一个特定神祇的庇护之下，如果没有把各成员的神祇也结合、“联合”或者接纳进一种地方的“联合体”之中，那么该神祇的庇护就会显得不充分。这种情况在古代十分常见，而外省大教堂的伟大圣物被移至统一的俄罗斯帝国首都，便是这一幕的重演。9
如何安排众神的地位，或者如何使此神或彼神达到至高无上的地位，其间各种原则的可能组合几乎不可胜数。实际上，诸神的管辖权一如家产制度下官员们的管辖权一样变动不居。此外，由于对某个特别可信的神的宗教热忱或者由于优待某个碰巧被召唤来的特殊神祇而产生的做法，则使不同神祇的管辖权的分化出现了交叉。于是该神就会被认为在功能上是包罗万象的，以至所有的功能、甚至以往指派给其他神祇的功能也统统属于了他。这就是“单一神教”，马克斯·缪勒（Max Müller）错误地认为这是一个特有的进化阶段。10某个特定的神要达到至高无上的地位，往往都有纯理性的因素发挥过重要作用。如果某些传统已经变得显而易见——绝大多数往往都是固定了的程式化宗教习俗——因而有了相当程度的恒定性，而且得到了理性宗教思想的承认，那么其作为显示出最大程度规律性的神祇，即天神和日月星辰之神，就有了获得最高地位的机会。
有些神祇因为对普遍的自然现象发挥着重要影响，因此被形而上学的思辨视为极其重要的角色，有时甚至被视为世界的创造者，但在日常生活的宗教中他们却只有比较次要的作用。其中的原因是，这些自然现象的过程几乎没什么变化，所以日常宗教的实践未必需要求助于巫师和祭司的手段去影响它们。一个特定的神祇如果满足了一种迫切的宗教需求——这种情况下往往是救世神学的需求，虽然不可能在众神中获得至高无上的地位，但他很可能对某个民族的整个宗教都具有决定性的重要意义（比如埃及的欧西里斯(17)）。理性会支持那些万能的神祇享有至高无上的地位，而把众神加以连贯性的具体化，都会在某种程度上遵循系统化的理性原则，因为这一过程会始终受到两方面的影响：一是职业巫师的理性主义，一是世俗之人对秩序的理性追求。至关重要的是，这是前述那种由神性秩序调整的日月星辰在天上运行的理性规律和地上事务中神圣不可侵犯的社会秩序的相似性，这使那些万能的神祇负起了这两种现象的监护人之责。理性的经济活动以及共同体神圣规范那种受到调整的可靠霸权（Herrschaft），都要依靠这些神祇。祭司则是这些规范的主要倡议者与代表者。因此，神圣秩序的监护者、日月星辰之神伐楼拿（Varuna）和密多罗（Mitra）同暴风雨之神——可怕的斗士、屠龙之神——因陀罗（Zndra）11的竞争，就是力求稳定调整与控制生活的祭司群体同强大的好战贵族群体之间冲突的反映。这个武士阶层对于超自然力量做出的正常反应，就是相信某个英雄神祇渴望战争业绩，相信命运和冒险事业那种混乱的无理性。我们在许多其他背景下还会发现这种具有重要意义的对比。
天神和星神在众神中的地位，都是由于祭司们传布系统化的神圣礼制而得到上升的，比如在印度、伊朗和巴比伦，而且还得助于某种控制臣民服从最高统治者的理性化制度，比如在中国与巴比伦等官僚制国家能够看到的那样。在巴比伦，宗教显然发展成了这样一种信仰，即相信日月星辰、特别是行星支配着万物，从一个星期包括几天直到个人在未来世界的命运。沿着这个方向发展到极致，就是占星术的宿命论。不过，这项发展实际上是后来僧侣学问的产物，政治独立国家的全民宗教对此还是陌生的。一个支配着众神的神可能还没有那种国际性的“万能”神性。但是这种对众神的支配权，通常就意味着他正在成为那样的神。
随着对诸神的思考不断深入，人们越来越感到，必须毫不含糊地确定那种神性的存在和性质，该神应当是这个意义上的“万能”之神。古希腊哲学家们把在其他地方发现的神都说成相当于，甚至等同于适当组织起来的希腊万神殿的诸神。随着至高无上的神越来越在众神中居于优势地位，就是说，由于他具有了更多“一神教”的特征，这种普遍化的趋势也在不断发展。中华帝国的成长、婆罗门种姓的权力在印度所有政治结构中的扩张、波斯与罗马帝国的发展，都有利于普遍主义和一神教，尽管并非始终表现为相同的程度且取得的成效也大不相同。
帝国的成长（或者在同一方向上的类似调节过程）绝不是实现这项发展的唯一或必不可少的杠杆。宗教史上最重要的范例，耶和华崇拜，它的演变至少在一开始就很接近于普遍主义的一神教，即单拜一神教，这是一个具体历史事件——一个同盟的形成——产生的结果。这里的普遍主义乃是国际政治的产物，它的实用主义解释者则是耶和华崇拜以及耶和华发布的道德规范的先知式倡议人。作为他们布道的结果，凡是深刻影响了以色列人重大利益的其他民族的所作所为，最终也被看作是耶和华所促成的作为。在这一点上可以清楚地看到希伯来先知们的推理那种独具一格的突出历史特性，它与印度和巴比伦祭司具有自然特性的思索形成了非常鲜明的对比。同样引人注目的是，耶和华的诺言还产生了一个不可避免的义务：由于希伯来民族的生存面临着诸多严重威胁，由于历史与神的诺言的矛盾，以及由于和其他民族的命运那种剪不断理还乱的联系，因而必须把希伯来民族的全部历史解释为由耶和华的作为所构成，从而构成一种“世界历史”的模式。于是，那个同盟的古老战神——他已经变成了耶路撒冷城的地方神——便具有了先知的与普遍主义的特性，超验、神圣、全能，不可测知。
在埃及，阿孟霍特普四世（阿肯纳顿）向太阳崇拜的转变就是一神教的，因而必然是普遍主义的转变，这产生于一种完全不同的形势。其中一个因素也是祭司群体——同时很可能还有俗众——普遍的理性主义，它具有纯自然主义的特征，和以色列先知形成了鲜明对照。另一个因素则是处在统一的官僚制国家顶端的君主的实际需要，即通过消除祭司们礼拜的神祇的多样性来打破祭司的权力，把君主抬升到最高太阳祭司的地位，恢复已被神化的法老的古老权力。另一方面，基督教和伊斯兰教的普遍主义一神论则应当被视为犹太教的派生物，尽管琐罗亚斯德教(18)的相对一神论很可能在一定程度上是受到了近东而不是伊朗人内部的影响。所有这些一神教都受到了“道德”预言那种特有性质而不是“典范”类型的关键影响，后面将会详细说明这种区别［见iii：五］。所有其他的相对一神论和普遍主义的发展，都是祭司与俗众哲学思辨的产物，它们只是在与寻求救赎的努力结合在一起之后才获得了实际的宗教重要性。（后面就要转向这个问题。）
几乎任何地方一以贯之的一神教都会以某种形式作为开端，但是，除了犹太教、伊斯兰教和新教之外，一些实际障碍却阻挠着大众日常宗教（Alltagsreligion）的这项发展。某种一以贯之的一神教未能在不同文化中得到发展，其中自有各种原因，但主要原因一般都是受阻于祭司们强大的物质和意识形态既得利益的压力，他们驻在礼拜的中心并控制着对特定神祇的礼拜。还有一个阻碍一神教发展的因素，就是俗众对于某种易于亲近、明确、熟悉的宗教对象的宗教需求，它能导出和具体生活状况的关系，或者导出和那些排斥局外人的一定人群的关系，至关重要的是，它是一个易于接受巫术影响的对象。由屡试不爽的巫术提供的那种安全感，远比礼拜一个并不受巫术影响的——恰恰因为他是全能的——神的经验更让人放心。发达的超自然力量的概念具体表现为一些神祇，甚至表现为一个独一无二的超验神祇，决不会自动消除那些古老的巫术观念，即使在基督教中也不会。然而，这有可能在人类与超自然力量之间产生一种双重关系。这一点现在就应加以讨论。
注 释
1 由于菲朔夫（Fischof）的翻译不包含脚注系统，所以必须尽力确认至少是韦伯的主要引文出处。除非另有说明，所有注释均为罗特所作。
在这一论述宗教群体的未竟“章”中，韦伯为他早先论述《新教伦理与资本主义精神》的著作以及1906年的“新教教派与资本主义精神”（见Gerth and Mills eds.，op.cit.，302—322）版本提供了一个背景。这里的这项研究在他有关宗教社会学的其他研究中所处的适当地位，已在他的三卷本《宗教社会学文集》序言（见The Protestant Ethic，transl. T. Parsons，13—31，esp. 29f.）中作出了说明，其中韦伯写道：“任何真正全面的研究，特别是对亚洲宗教的研究，自然都需要人种志资料所做的贡献，其价值自不待言。但是这里对人种志资料的利用并没有体现那种价值，对此有必要提出某种正当理由。之所以有这种局限性，并非仅仅因为人的工作能力有限。我们这里需要讨论的是作为各自国家文化载体的那些阶层的宗教伦理观，因而这一忽略看来是可以允许的。我们关心的是他们的行动一直以来所产生的影响。确实，只有把它与人种志和民俗学的事实进行比较之后，才能彻底了解它的全部细节。因此，我们必须明确地承认并强调，这是人种志研究者完全有理由提出异议的一个空白。我希望一项系统的宗教社会学研究能够多少有助于弥补这一空白。”
本章就是这项系统研究的组成部分，其规模等于一部著作。然而，在头三个分章中，关于人种志的论述仍是提纲挈领，因为，韦伯要做的是紧扣他的分析主旨。在投入本章的写作之后，韦伯在这个领域的下一部著述就是关于儒教的论文（开始于1913年）。
2 见Hermann Usener，Götternamen. Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung（Bonn: Cohen，1896），279f。（W）
3 Indigtamenta：见Chantepie-Bertholet-Lehmann（abbr. Chant.），Lehrbuch der Religionsgeschichte（Tübingen: Mohr，1925），4th ed.，vol. I，69。（W）韦伯用这些较早的版本作为他的原始资料之一。
4 参阅Chant.，op. cit.，vol. II，455f。（W）
5 关于技能法学，见后面第八章，iii，三。——路德维希·多伊布纳（Ludwig Deubner）（在Chant.，op. cit. 中）强调了罗马人坚持礼仪正确性的巫术性质，并且反对把这种实践解释为“特有的法学方法”。不过这与韦伯的看法未必相抵牾，韦伯认为罗马人的法律理性主义就是来自这些巫术源头。（cautelary jurisprudence，国内已有“律师法学”“预防法学”等译法，但cautel一词有谨慎、提防、狡诈、技能诸义，另外，根据韦伯在本书《法律社会学》中对它的评述，显然译为“技能法学”比较妥当，与此有关的cautelary jurists也相应地统一译为技能法学家。另请参阅《法律社会学》英译者注17。——译注）
6 参阅Helmuth von Glasenapp，Der Hinduismus（Munich: Wolf，1922），25。（W）
7 根据传说，公元前400年，M. F. 卡米卢斯在与维伊长期战争的危急关头被任命为独裁官。这个传说有些类似于围攻和占领特洛伊城的故事。卡米卢斯利用一条通向维伊城中朱诺祭坛的秘密通道给她献上了牺牲，于是这位女神改换了门庭，帮助罗马大获全胜。
8 更详尽的讨论见第十六章，（四），四，“城市”。
9 韦伯可能是指彼得大帝把那些重要的礼拜对象——比如喀山的圣母像（从莫斯科）和亚历山大·涅夫斯基的遗骨（从弗拉基米尔）——转移至他在涅瓦河畔新建的都城；参阅Anatole Leroy-Beaulieu，The Empire of the Tsars and the Russians（transl. Z. A. Ragozin，London，1898），III，100f.，197f。在早先的若干世纪中，类似的做法对于莫斯科逐渐取得或强化对其他udel(19)公国的优势地位也发挥了重要作用，比如弗拉基米尔的圣母像、前都主教的座椅1359年被移至莫斯科，而且还有几次那些被征服的城市不得不交出它们主教堂的大钟（特维尔在1340年、大诺夫格罗德在1478年、普斯可夫在1510年——不过后两种情况大概有着更直接的政治意义，因为那都是召集市民大会［the veche］的钟）。到后来，在1640年代，几位俄罗斯籍天主教教皇的遗骨也被移至莫斯科重新安葬。参阅Larl Stahlin，Geschichte Russlands（Stuttgart，1923），I，142，164，213，238；Albert M. Ammann S. J.，Ostslawische Kirchengeschichte（Vienna，1950），42，282。
10 见Max Müller，Anthropological Religion（London: Longmans，Green，1892），76。缪勒所说的三阶段是，单一神教（每个神在自己的势力范围内都是至高无上的），多神教（一神在众神中享有至高无上的地位），一神教（独一无二的神享有霸权地位）；另见他的Contributions to the Science of Mythology（London: Longmans，Green，1897），138f。
11 关于伐楼拿、密多罗和因陀罗，参阅韦伯的“印度教与佛教”（“Hinduismus und Buddhismus”），见GAzRS，II，29，175［《印度的宗教》（Religion of India），27，170］。
（二）巫术与宗教