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七、犹太法律
犹太教神圣律法的背景尽管完全不同于伊斯兰教的神圣律法，但却有着某些形式上的相似性。36犹太人的《托拉》和解释与补充性的神圣传统，也是要作为具有普遍效力的规范适用于所有生活领域的，而且神圣律法也同样仅仅适用于同一宗教的人。但是与伊斯兰教不同，这种法律制度的载体不是一个统治阶层，而是一个贱民民族。因此，与外人通商在法律上就是对外贸易，在一定程度上要受不同的道德规范支配。对于周边环境中通行的法律规范，犹太人会尽力在该环境允许的范围内通权达变，并尽可能不违背自己的仪式主义顾忌。早在王政时期，那种古老的地方神谕乌陵（Urim）和土明（Thummim），37就已经被法律先知所取代，他们争夺国王发布法令的权能，其有效性远远大于他们的同类在日耳曼法律中所达到的程度。
我们已经知道，在后巴比伦囚虏时代，Nebiim，即王政时期的占卜者，且完全可能是那时的法律先知，38已被法利赛人取而代之。后者最初是上层社会的一个知识分子阶层，有着突出的希腊化禀性；后来也吸纳了少数以解释圣经为乐事的中产阶级成员。39所以，最晚到基督纪元之前，便发展出了对礼仪和法律问题的学术研究，从而发展出了《托拉》解释者以及犹太教的两个东方中心——耶路撒冷和巴比伦——的顾问法学家的法律技术。40和伊斯兰教与印度教的法律人一样，他们也是一种传统的载体，这种传统在一定程度上依赖于对《托拉》的解释，一定程度上又独立于《托拉》。这是他们在西奈会面的40天里上帝赋予摩西的传统。借助于这个传统，一些公认的制度——比如转房婚41——也像在伊斯兰世界和印度那样发生了明显的变化。此外，像伊斯兰世界和印度的情况一样，这种传统最初也只是一种口述传统。基督纪元开始之后，随着大流散的不断扩展以及希勒尔和沙马伊(64)学院中学术研究的发展，坦拿42开始以书面形式固定这一传统。一旦法官接受了这些顾问法律学者释疑解答的约束，从而接受了先例的约束，无疑就会保证传统的统一和一贯性。像在罗马和英格兰一样，这些权威人物的特定法律言说被引用，职业训练、考试和许可制最终取代了以往不拘一格的法律预言。拉比犹大(65)汇编的《密西拿》43仍是释疑解答者自身活动的产物。另一方面，对《密西拿》的官方评注革马拉(66)，则是兼任教职的律师——阿摩拉(67)——活动的产物，他们是第一代解释者的继承人，并且把它翻译成阿拉姆语(68)，为听众解释朗读者诵读的希伯来语段落。在巴勒斯坦，他们拥有拉比的头衔，在巴比伦也有相应的头衔（mar）。在巴比伦的彭贝迪塔“学院”中能够看到沿着西方神学路线发展的“辩证”研究。但是，这种方法在后来的正统时代遭到了根本怀疑，而且至今仍被谴责。从那时以来，就再也不可能对《托拉》进行思辨性神学研究了。这种传统中的教义训导和法律要素——哈加达和哈拉卡(69)——无论在文献还是劳动分工中都是彼此分离的，这一点比印度和伊斯兰世界的情况更加显而易见。就外在方面来说，它的学术活动和组织越来越以巴比伦为中心。犹太流亡者首领（Resh galutha(70)）自哈德良时代直至11世纪都生活在巴比伦。其职由大卫家族世代相传，并且得到帕提亚(71)、波斯以及后来伊斯兰统治者的正式承认；他有一个大祭司随从，他的管辖权得到了长期公认，甚至在刑事问题上也是如此，而且在阿拉伯人统治下他也拥有革除教籍的权力。法律发展的载体是苏拉和彭贝迪塔的两个相互竞争的学院，前者尤为著名。它们的院长都是加昂(72)，他们作为犹太教公会成员从事法律活动，同时为所有流散各地的犹太人提供咨询，并且从事学术性的法律教学。加昂既要由公认的教师进行选举，也要由犹太流亡者首领任命。外部的学术组织则类似于中世纪和东方的学校。学生一般都住校；在卡拉44的一个月间，他们与来自各地的大量拉比之职成年候选人一起参与对《塔木德》的学术讨论。在卡拉期间的讨论中或讨论后，或者在与学生的讨论中，加昂会发表自己的释疑解答。
加昂的文字工作大概始于6世纪，形式上仅仅是评注性的。因此，和先驱阿摩拉的工作相比，或者与阿摩拉的继承人萨沃拉(73)的工作相比——更遑论与坦拿相比——，他们的工作更加平庸，因为阿摩拉对《密西拿》进行了创造性解释，萨沃拉则是以相对自由的方式评注《密西拿》。但在实际上，由于加昂的系统阐述和强大的组织，他们成功地使巴比伦《塔木德》的权威胜过了巴勒斯坦《塔木德》。诚然，这种无上权威主要适用于伊斯兰教国家，但在10世纪之前也得到了西方犹太人的公认。只是到了10世纪之后，随着犹太流亡者首领之职的废除，45西方才摆脱了东方的影响。比如，加洛林时代法兰克人的拉比带来了向一夫一妻制的过渡。在迈蒙尼德46与亚设47——尽管他们作为理性主义者遭到了正统派拒斥(74)——的学术论著之后，西班牙犹太人约瑟夫·卡洛(75)最终也有可能在他的《布就筵席》48中创建一套指南，与伊斯兰教的法规论说相比，它非常容易操作，而且简明扼要。实际上，这部著作从那时就取代了《塔木德》释疑解答的权威，并像一部真正的法典一样在阿尔及尔以及欧洲大陆许多地方指导着实践。
塔木德法理学发祥于高度学术化的环境中，而且，在出现了对《密西拿》进行评注的那个时期，它与法律实践的关系要比此前和此后的时期都更加松散。由于这两个因素的作用，它的形式外表极为清晰地表现出神圣律法的典型特征，即纯理论建构但却呆板的决疑术特征，它在纯理性主义解释的狭隘局限内不可能发展成一个真正的体系。它对法律的决疑术升华绝不是微不足道。然而，活的法律和死的法律被完全混合在了一起，法律规范和道德规范之间也毫无区分。
就实质问题而言，塔木德时代就已经从近东，特别是从巴比伦、后来又从希腊化地区和拜占庭的环境中吸收了大量内容。但是犹太法律中与近东地区通行的法律相对应的内容，并非全都是借来的。另一方面，现代理论所认为的资本主义商业最为重要的某些法律制度，比如可向持票人付款的票据制，从内在的角度说，不大可能被犹太人根据自己的法律发明出来然后再被他们引进西方。49汉谟拉比时代的巴比伦法律中就已经有了包含持票人条款的票据，唯一的问题在于，它们是允许债务人用来向持票人进行支付以清偿债务的手段，还是可向持票人付款的真正的流通手段。50前一种类型的票据亦可见于希腊化地区的法律中。51不过这种法律解释不同于西方可向持票人支付的可流通票据（Inhaberurkunden），后者受到了日耳曼概念的影响，即契据是权利的“体现”，因而对于商业化目的来说更有效。52另外，证券在西方的前身是源自中世纪早期各种形式的程序之特殊需要，而这些程序显然都是理性的程序，正是由于这一事实，现代类型的证券也不大可能滥觞于犹太人。实际上，为可流通性铺平了道路的那些条款，最初根本不是出于商业目的，而是为了程序目的，首先是提供一种手段，以便由一个代表去代替真正的利害关系当事人。53任何一项法律制度的引入，至今都没有明确证据可以证明是来自犹太人。54
不是在西方，而是在东方地区，犹太法律才对其他民族的法律制度发挥了实际影响。摩西律法的一些重要因素随着基督教化而被吸收进了亚美尼亚人的法律，成了后者进一步发展的组成部分之一。55在哈扎尔王国，犹太教成了法定宗教，因而犹太法律也在那里适用，甚至连形式都照搬了过来。56最后，俄罗斯人的法律史似乎表明，某些最古老的俄罗斯法律成分，可能就是通过哈扎尔人在犹太教——塔木德律法的影响下发展出来的。57这与西方的情形毫无相似之处。尽管某些商业经营形式也不无可能是以犹太人为媒介被引进西方的，但这些形式不可能发源于犹太民族。它们更有可能是叙利亚——拜占庭的制度，或者是希腊化地区的制度，最后，或许是源自巴比伦、通行于东方地区的法律制度。应当记住，在把东方的商业技术引进西方的过程中，至少在古代晚期，犹太人的竞争对手就是叙利亚人。58就其形式特性而言，真正的犹太法律本身，特别是犹太人的债法，根本没有适当的环境去发展现代资本主义所需要的那些制度。它相对不受阻碍地发展出了契约类型的交易，也并没有改变这种状况。
在犹太人家庭及会众的内部生活中，犹太教神圣律法自然发挥着强大的影响，尤其在礼仪方面更是意义重大。那些严格的经济规范要么——像豁免年制度59——仅限于在圣地(76)实施（由于拉比的变通，即使在圣地如今也已废除了该制度），要么由于经济制度的变迁而过时，要么像在其他宗教中一样，由于形式主义的敷衍做法而变得无关宏旨。即使在犹太人获得解放之前，神圣律法发挥效力的程度和意义也是因地而异，差别极大。从形式上说，犹太教神圣律法并没有显示出独特性。犹太教神圣律法作为一个特殊的法律体系，一个只有不完全系统化、不完全理性化的法律体系，一个尽管经过了决疑术的详尽阐述，但是仍然没有逻辑一贯性的法律体系，有着在神圣规范以及祭司和神学法律人对它们所做阐述的支配下发展起来的产物所具有的普遍特征。这本身大概就是一个引人入胜的论题，不过此处没有理由给予特殊关注。