Local EPUB Text
八、现代理智主义身份群体和世俗的救赎意识形态
盎格鲁–撒克逊和拉丁语系国家的这些发展，最终产生了一种反形而上学的影响，这与德国那种既不是去政治的，也不是反政治的“非政治”精英教育形成了鲜明对比。6这种教育乃是产生于一些具体的历史事件，很少有（且多半是消极的）社会学上的决定性因素。它有着形而上学的取向，但几乎没有和特定的宗教需求发生关系，也没有任何对救赎的渴望。另一方面，德国平民或贱民的理智主义，也像拉丁语系国家的情况一样，出现了越来越激进的反宗教趋势，在经济上的社会主义末世论信仰兴起之后，情况尤其如此。这项发展与盎格鲁–撒克逊地区形成了非常鲜明的对比，在那些地区，自清教时代以来，绝大多数严肃的宗教形式都具有一种教派的而非制度——威权主义的性质。
只有那些反宗教的派别才会有一个落魄知识分子的阶层，他们至少能够在短时期内支撑一种准宗教的信仰——社会主义的末世论。当劳动者按照自己的利益行事的时候，这种特殊的“学术”成分就会走向衰微。它还会进一步走向衰微，因为它将不可避免地对那种近乎迷信的科学崇拜感到幻灭，因为那种崇拜把科学视为摆脱阶级统治而得救意义上的社会革命的潜在创造者，至少也是先知，不管那是暴力的还是和平的社会革命。这样一来，西欧唯一剩下的社会主义变体，即相当于一种宗教信仰的工团主义，也很容易变成并无直接经济利害关系的阶层所把玩的一种浪漫游戏。
最晚近的一次知识分子的伟大运动出自俄国的革命知识分子，尽管他们没有统一信仰的支撑，但在很大程度上却共同秉持着一些接近于宗教信仰的基本成分，在这场运动中，出身高贵的学院派贵族知识分子和平民知识分子并肩站在了一起。平民理智主义的代表是那些半无产阶级的小官吏群体，他们当中蕴藏着的社会学思考和广泛的文化兴趣非常老到，地方自治会（zemstvo(98)）的官员则是尤为突出的代表（所谓“第三元素”）。此外，记者、小学教师、鼓吹革命者以及产生于俄国社会条件下的一个农民知识阶层则推动了这种理智主义。在18世纪，这场运动的巅峰表现就是主张天赋权利说，主要以农业共产主义为取向，即所谓的民粹主义（narodnichestov）。到了19世纪，这场运动与马克思主义教义学发生了尖锐冲突，但一定程度上也和它结成了联盟。而且，它还试图——通常都是以模糊的方式——先是和斯拉夫的浪漫主义狂热虔诚、后来又和神秘主义的狂热虔诚（至少是宗教情感主义）搭上关系。在陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰的影响下，以禁欲主义的无宇宙论态度塑造个人生活，在俄国知识分子一个相当庞大的群体当中蔚然成风。这场运动受到了不惜做出任何牺牲的犹太人无产阶级知识分子的强大影响，至于它在俄国革命的大变动（1906年）之后还能在多大程度上继续下去，我们这里就不讨论了。
在西欧，自17世纪以来，启蒙运动的宗教观在盎格鲁–撒克逊，比较晚近地又在法兰西文化圈产生了一些唯一神论与自然神论的共同体，以及诸说融合论的、无神论的或者自由教会式的共同体。一些佛家的观念——或者被认为是佛家的观念——也在这项发展中产生了某些作用。在德国，启蒙运动的宗教观也在同一些群体中找到了听众，这些群体对共济会满怀兴趣，就是说，他们没有直接的经济利害关系，特别是那些大学教授，但也包括一些落魄的空想家和受教育群体，他们在一定程度上或者完全地属于无产阶级。另一方面，印度的启蒙运动（梵社）和波斯的启蒙运动，则都是与欧洲文化发生接触之后的产物。
文化领域中的这些运动在过去要比现在具有更大的现实意义。许多要素的巧合未必能够提供什么重大的机会可以让知识分子培育出一种新型的会众宗教。这些因素包括，特权阶层一心维护现存宗教作为控制大众的一个手段，他们需要保持社会隔阂，他们嫌恶大众的启蒙有可能使精英群体的威望毁于一旦，他们理由充足地拒不相信这样的可能性：某种很容易被大批群众接受的新教义可能会取代传统教义（任何人都会根据文本把某些事情解释得走了形，正统观念占10%，自由发挥占90%），最后而且至关重要的则是特权阶层对宗教问题和教会的藐视性的淡漠态度。操办某些令人厌恶的仪式已经不必继续做出太多牺牲，因为人人都知道，那不过是正统观念的官方卫道士操办的拿手好戏和社会习俗，也是为了祈求一个好前程，因为国家需要他们那样做。
文学界、学术界或者咖啡馆社交界知识分子贮存的印象与感觉之源，也包括了对“宗教”情感的需求，他们讨论的话题当中也有这种需求，但它决不会产生一种新的宗教。作家们就这些饶有趣味的话题创作的作品，或者精明的出版商远更有效地卖掉这种作品的需求，也都不会孕育出一种新生的宗教。无论从表面上看这能够激起多么广泛的宗教关切，知识分子的这种需求或者他们的饶舌，都决不会产生出一种新的宗教。时尚的飘忽不定将会让这种谈资和新闻由头转瞬即逝。
注 释
1 见Rudolf Dvořak，Chinas Religionen（Münster: Aschendorf，1895），vol. I，“Confucius und Seine Lehre”，122；德沃夏克使用的是英文词“gentleman”；另请参阅GAzRS，I，449。
2 见Wilhelm Bousset，Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter（Berlin:Reuther und Reichard，1906），sec. ed.，187f。
3 谓Ecclesiasticus（即《耶数智慧书》）xxxviii：25—39。不知这里指的约翰内斯·迈因霍尔德（Johannes Meinhold）哪部著作，但可参阅他的Geschichte des jüdischen Volkes（Leipzig: Quelle und Meyer，1916），63。韦伯这里好像不可能利用该书的研究，因为它出版得太晚了。
4 参阅Adolf von Harnack，Lehrbuch der Dogmengeschichte（Tübingen: Mohr，1909），vol. I，104f；关于《十二使徒遗训》和古代基督教对使徒、先知与超凡魅力导师做出的区分，见哈纳克，Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten（Leipzig：Hinrich，1902），237—251。
5 这里指的是1500年左右伊凡二世和瓦西里三世时期的所谓“教会党”（Church Party），其领袖是伊·萨宁，沃洛科拉姆斯克隐修院院长，颂扬莫斯科大公国统治者为上帝任命的教会世俗助手；就是在这个时期，莫斯科是第三（和最后的）罗马这种观念得到了确立。萨宁和他的追随者“约瑟夫派”既反对所谓犹太化教徒的理性主义异端，也反对尼尔·索尔斯基（Nil Sorski）的激进隐修运动，前者是个日益高涨的反三位一体、反隐修的运动，后者则要求修道院放弃附属于它们的土地和村庄。约瑟夫派坚持要强化隐修戒律，但又竭力捍卫修道院拥有的土地，同时既反对沙皇的世俗利益、也反对来世激进主义。参阅D. S. Mirsky，Russia: A Social History（London: Cresset，1931），138；Günther Stäckl，Russische Geschichte（Stuttgart: Kröner，1962），218—230。
6 德语的unpolitisch（非政治的）通常是指一种傲慢地鄙视卷入党派活动、鄙视议会政治现实的态度。比如，托马斯·曼（Tomas Mann）在第一次世界大战期间曾撰文表现出了民族主义畸变倾向，题目就是《一个非政治人的反省》（Betrachtungen eines Unpolitischen）。韦伯在同一时期则撰文抨击了知识界“非政治的”政治，题为“重建德国时的议会与政府”（见附录II）。知识界喜欢构想——尽管是不现实的——宏大政治方案，所以，他们既不是“反政治的”，也不是来世宗教意义上的“去政治的”。
（八）神正论、救赎与再生