Local EPUB Text
二、学院式法律训练：作为一门“科学”的法律——源自神圣律法
大学里的现代法律教育是第二种法律训练方式的最纯粹类型。如果只有法学院的毕业生才能获准从业法律实践，大学就享有了法律教育的垄断权。21在现时代，法律实践中的师徒授受方式以及类似的考试是这种教育的补充，如今的法律教育到处都是以这种方式与经验训练结合在一起。在日耳曼，只有在汉萨同盟诸城市可以仅凭学位证书就能获准进入律师界，但即使在那些地方，最近也引入了师徒授受的要求。22
学院式法律教育产生的法律概念带有抽象规范的性质，至少从原则上说，它们的形成以及相互有别乃是因为对意义进行了恪守形式的、理性的逻辑解释。它们理性而系统的性质，以及相对来说较少涉及具体内容，很容易使法律思想从公众的日常需求中获得意义深远的解放。纯逻辑性法律学说的力量得到释放，以及在它支配下的法律实践，可以大大削弱实用性需求的考虑在法律形成过程中发挥的作用。比如，有人曾想阻止把“租约因土地买卖而终止”的原则吸收进德国民法典。23这项原则起源于古代的社会权力分配。然而，把它吸收进新法典的打算却完全是出于对逻辑一致性的盲目愿望。
神学院对教士们进行的法律教育，或者与神学院有关联的法学院提供的法律教育，以最纯粹的形式体现了一种特别专门的理性法律教育，尽管它并没有采取法学的形式。它的某些独特性应当归因于这一事实：教士研究法律，旨在法律的实质理性化而不是形式理性化。这一点将在稍后部分进行讨论［见（五）］，此处我们只讨论这种法律教育类型的某些一般特点所产生的种种结果。这种学院的法律教育一般都是基于某部神圣经籍或者某种已由稳定的口头或文字传说确定下来的神圣律法，具有非常特殊意义上的理性性质，它的理性性质就在于偏爱建立一种纯理论的决疑术，更多地是针对学者们无拘无束的理智主义需要，而不是相关群体的实用性需要。如果使用“辩证”方法，它也可以创造出抽象概念，从而创造出近乎理性而系统的法律学说。不过像所有的教士智慧一样，这种法律教育类型也受到了传统的束缚。它的决疑术如果是服务于实用性需要而不是理智主义需要，那就是特定意义上的形式主义决疑术，就是说，它必须通过重新解释不可改变的传统规范以保证这些规范能够实际应用于变化中的需要。但是，在有可能创造一种理性的法律体系这个意义上说，它又不是形式主义的。一般来说，它也具有一些仅仅体现了对人类或法律秩序的理想主义宗教要求或者道德要求，但是并不涉及现行法律秩序的逻辑系统化的要素。
与此类似的情况还有那些虽不受或者不完全受教士直接控制，但却受神圣律法约束的法学院。
从纯粹的外在形式来说，所有的“神圣”律法往往都很接近于印度教律法所体现的那种最纯粹类型。24神圣律法必须被“权威地”，即通过一个封闭的见证人链条传递下来，因为它的诫命不是像在圣典宗教里那样由书面启示或授意记录的启示固定下来的。但在圣典宗教中，对神圣规范的权威解释以及其他传统对它的补充，也必须有书面形式予以保障。这是印度教律法——伊斯兰教律法也同样25——拒绝纯圣典传统的最重要原因之一。这样的传统必定是通过口口相传由一位可靠的圣人直接传给下一位圣人。对书面语的信赖意味着人们更加相信羊皮纸加墨水而不是那些拥有超凡魅力资格的人——先知和导师。《古兰经》本身就是一部书面作品，其中有些章节（suras）据信是穆罕默德请教真主之后以审慎的书面形式发布的。对此，伊斯兰教教义用如下信条做出了解释：真主本人亲自创作了《古兰经》的某些内容。圣训（hadith）26产生效力要有一个条件，那就是口述。只是到了后来某个阶段，当纯粹的口头转述危害到传统解释的统一性时，圣典文本才受到了欢迎。在这个阶段，新的神启会遭到否定，典型理由就是超凡魅力时代早已完结。在这种局面下便凸显了这样一个命题：保证使传统和教会学说成为真理的，不是圣经，而是教会及其传统的神圣性，上帝把真理托付给了它们，因而保证了圣经的纯正性。这是宗教共同体“制度”性质的基础，对此，弗赖赫·冯·赫特林27最近已有详论。这个命题是一以贯之的，而且是实用性的：早期新教徒所持的对立原则就使圣经受到了文献学和历史学的批评。
《吠陀经》是印度教的神圣经籍，但其中包含的“律法”却微不足道，甚至还不及《古兰经》和《托拉》(49)。《吠陀经》被认为是shruti（“神启”），而所有衍生的神圣文献都被看作smriti（“追忆”或传统）。恰恰相反，从属文献中最为重要的部分，即散文式的《达摩箴言》（Dharma-Sutras）和改造成韵文的《达摩经》（Dharma-Shastras）28（后者完全可以归入smriti，而前者则处于中间地位）乃是与圣人的典范生活和教义传说并立的教义学、伦理学及法律教诲的概论。伊斯兰教的圣训正相当于后者的来源，它们是有关先知及其门徒典范行为的传说，以及没有载入《古兰经》的先知言论。这里的差别在于，伊斯兰教认为，先知时代将随着先知辞世而结束。
在伊斯兰教和基督教那里却看不到与印度教的达摩经籍相对应的文献，它们都是只有唯一一部圣经的经籍宗教。达摩经籍，特别是最后出现的经籍之一，《摩奴法典》，都是长期作为“权威书”在法庭上享有重要地位，它们是法律学者的私人著作，后来在法律实践中则被学院派的系统汇编和注释取而代之。这种取代是如此彻底，以致英国征服时期的法律实践已经处于Mitakshara(50)这一始自11世纪的第三个本源的支配之下。伊斯兰教的Sunna(51)也因为系统的归纳与注释——它们获得了教规地位——而落得类似的命运。《托拉》与古代（《塔木德经》）和中世纪拉比著作的关系也同样如此，尽管程度有所不同。在古代，拉比的法律制定一直掌握在负责释疑解答具体问题的神学家式的法学家手中，某种程度上说，时至今日也依然如此，而伊斯兰教的法律制定更有过之。印度教和基督教则根本就没有这种特征，至少在超凡魅力先知预言和Didaskalia29寂灭之后就是这样，然而，后者具有的主要是道德性质而不是法律性质。
基督教和印度教为什么没有产生这种法律制定的类型，其中原因大不相同。按照印度教的律法，国王的王室祭司就是王室法院的成员，他以禁食来补错误判决之过。所有重要案件均由王室法院审理。由此而保证了世俗与宗教司法行政的一体化，没有任何机会能够产生出释疑解答的法律显贵这一特许阶层。另一方面，西方的基督教会却创立了自己的理性制定法律的机关，比如教会公会议，比如主教管区和罗马教廷的官僚机构，特别是教皇的管辖权以及教皇无谬误的教义解释。其他各大宗教一概没有这样的制度。因此，西方基督教教会当局的法律意见和教令，与公会议规则和教皇敕令加在一起，才能发挥伊斯兰教教法说明官的裁决（fetwa30）在伊斯兰教当中、拉比的见解在犹太教当中所发挥的那种作用。印度人的律法学问是相当纯粹的学究式、理论性的系统学问，是哲学家和理论家的事业，引人注目地具有一种极少接触法律实践、背负着神圣义务的理论性的系统化律法思维的那些特征。在所有这些方面它都不同于教会法。所有典型的“神圣”律法都是学界的产物，印度的情况尤其如此。它们的论说总是在展示大量与完全过时的制度有关的决疑术，比如摩奴对四大种姓的论述，或者伊斯兰教学院派著作中对sharî‘ah（伊斯兰教法）31所有过时部分的陈述。32但是，出于一种压倒一切的教义目的，同时也由于祭司式思维的理性性质，这种律法经籍的系统性结构往往要比与祭司无关的类似创作更加理性。比如，印度教的律法经籍就比《萨克森法鉴》更具系统性。但是，这种系统化并不是法律的系统化，而是与身份群体的地位和人生的实际问题有关的系统化。由于律法要服务于神圣目的，那么这些律法经籍就不是单单论及律法，而且还旁及礼仪、伦理，偶尔也论及社会惯例和成规。结果就是对那些缺乏确定性与实在性的法律素材进行决疑术处理，因而始终在司法上不拘形式但在系统化方面又保持着适度的理性。在所有这些情况下，驱动力既不是执业律师对具体素材和具体需求的商业性关切，也不是法律学教条主义者的逻辑抱负——全神贯注于教义逻辑的需要，而是那些与律法本身无关的实质目的和宗旨。